Un mondo secondo Teilhard in marcia verso l'ultra-umano

Marie-Jeanne Coutagne

Un mondo secondo Teilhard in  marcia verso l'ultra-umano

 

Marie-Jeanne Coutagne è insegnante presso il Liceo P. Cézanne di Aix-en-Provence; è ricercatrice associata di filosofia all’Université Catholique di Lione. Ricopre la carica di segretaria dell’Association Amis de Maurice Blondel, ed è responsabile del Centre Maurice Blondel ad Aix-en-Provence. Ha pubblicato diversi articoli e interventi su Blondel, Teilhard de Chardin e altre figure della filosofia e teologia francesi del ‘900.

 

 

« E' inesauribile la grazia mediante la quale Dio ci ha  colmati di saggezza e d'intelligenza svelandoci il mistero della sua volontà, di ciò ch’Egli prevedeva in  Cristo per il momento in cui i tempi si sarebbero compiuti; nella sua benevolenza, Egli progettava di afferrare l'universo intero, ciò che sta in cielo e ciò che sta qui sulla terra, riunendo il tutto sotto un solo capo, il Cristo»(Ef. 1, 10).

« ...questa idea di una salvezza della Specie cercata in direzione, non più di una consolidazione o espansione tempo-spaziale, ma piuttosto di una evasione psichica per eccesso di coscienza... » Teilhard de Chardin, OC,V, p. 394[1]

Introduzione : Il Mio Universo...

Il pensiero di Pierre Teilhard de Chardin è, come noto assai complesso. Esso si è strutturato su di una lunga durata, non senza modificazioni d'accento e talvolta anche di prospettiva. La riflessione che qui ci riunisce è di natura « politica ». Ora non si trovano in Teilhard dei punti di vista politici, economici e sociali costituiti, [2] vale a dire sviluppati a livello precisamente  politico. In tal senso, malgrado le numerose conversazioni ch'egli ebbe con i suoi confratelli gesuiti, ed in particolare con l'amico P. Gaston Fessard, Teilhard appare sovente come al di fuori di certi dibattiti pertanto pregnanti a quel tempo. Il suo lungo allontanamento in Cina, particolarmente, può darsi non sia la ragione unica di tale caratteristica. Alcuni sono stati con lui severi,[3] lasciando intendere che per quanto lo riguardava, nella scala degli eventi  geologici, i contraccolpi dei nostri tempi oscuri non pesavano molto...

Nulla di più inesatto di una tale critica, che se ritorna al senso primo del « politico », come già lo intesero prima Platone e poi soprattutto Aristotele, l'opera di Teilhard può essere considerata tutta quanta come una riflessione politica, in realtà per utilizzare un termine di espressione più recente : « geopolitica ». Per Teilhard, scienza morale e politica si richiamano l’un l’altra e la riflessione sul Divenire, compreso ciò che  nomineremmo oggigiorno « lo sviluppo durevole » diventa così un punto centrale.

Indubbiamente si può anzi occorre aver cura, di rilevare la progressione costante all'interno stesso dell'opera di Teilhard . Tra il 1916[4] ed il 1923, Teilhard cerca di definire e di situare il carattere medesimo della propria riflessione: la scoperta e l'enunciato delle sue prime tesi sulla evoluzione si sviluppano in un clima realista, con degli scorci morali ancora indistinti  da un certo lirismo mistico. Soltanto a partire dal 1923, in Cina,[5] nel corso della redazione della seconda versione di un testo intitolato «Il Mio Universo»,[6] ecco che Teilhard osa in quella circostanza precisa proporre une delle sue più forti ed innovative ipotesi,  sull'Unione Creatrice, con l’elaborazione di ciò che egli stesso chiamerà: « qualche corollario della Unione Creatrice ».[7] Egli affronta in queste pagine, a volte sconcertanti, l’evoluzione del mondo non più a partire dalla « Visione del Passato »[8] ma da quella dell’Avvenire,[9] ed evoca l’inevitabile necessità di una organizzazione sociale che nel corso dell'opera unificatrice, costituirà un radicale « rivolgimento », una  «pressione spirituale»[10] che qualifica sia come  sintetica sia come assimilatrice.  A partire da allora ci fornisce le inquadrature all'interno delle quali il suo pensiero politico si dispiega progressivamente negli scritti successivi ulteriori, così come nelle varie corrispondenze, che gli permettono poco a poco di precisare certi punti, senza che tuttavia si possa sviluppare in modo compiuto una politica costituita, come alcuni dei suoi amici o dei suoi lettori avrebbero  potuto augurarsi... Cerchiamo di estrarne qui qualcuna delle idee forti :

  • il mondo è in evoluzione ma rimane (questo gli è coestensivo come realtà evolutiva) finito e segnato dalla contingenza
  • da cui si comprende ciò che Teilhard nomina come la «planetizzazione »[11]: per « effetto di compressione»  l'umanità è condotta a  costituirsi in una sola coscienza riflessiva e nel contempo riflessa.[12]
  • infine tale movimento evolutivo appare come ineluttabile, ma lungi dall'escludere in quanto tale la libertà, che anzi ne costituisce il fondamento e richiama paradossalmente gli uomini ad una maggiore responsabilità.
    Questo dinamismo non ha nulla per Teilhard di lineare, ed i «rivolgimenti » ne segnano le tappe : questo suggerisce attraverso  una reale sintesi di contraddizioni, il suo aspetto e carattere dialettico, avvicinando curiosamente Teilhard ad Hegel.[13] In Teilhard è ben presente però una riflessione originale, approfondita e continua sull'azione umana nella misura in cui mediante (e al di là di) della moltitudine degli atti coscienti individuali, si organizzano le società  e si costruisce una Unione senza fusione ne identificazione, in modo tale che si possa dire che l'umanità per questa via operi una scelta su se stessa concentrandovi tutta l'energia del mondo.
    La planetizzazione, se non può avere che un compimento escatologico ed anche mistico senza dubbio, può e deve assumere innanzi tutto una figura politica, di cui il pensiero di Teilhard ne è testimone. La dialettica teilhardiana comporta allora un metodo d'approccio che non si distingue da ciò che egli chiama la sua  «fenomenologia ».[14] Per Teilhard si tratta di vedere e di mostrare[15] ciò che diviene ed esige l'Uomo. In effetti l'Uomo è nello stesso tempo centro di prospettiva e centro di costruzione dell'Universo, all'opposto di coloro che ieri come oggi ne fanno un  «oggetto erratico in un mondo sconnesso ».[16]  Il metodo teilhardiano cerca la coerenza, prova di verità:[17] per questo occorre superare « l'illusione analitica »[18] per avviarsi sul cammino della sintesi, strada nuova nel pensiero.  Utilizzando in modo audace l'analogia, [19] Teilhard osa «estrapolare»[20] verso l'Avvenire in una autentica « prospettiva »[21] dove si evince il carattere politico della sua visione. Avviene così che il percorso  teilhardiano prende le vie di una dialettica della quale abbiamo scelto di percorrere le 4 tappe seguenti :
  1. — lo studio del passato e l'evoluzione : un mondo in cammino
  2. — il presente che ci preme : la  costruzione della noosfera
  3. — la questione politica : « Salviamo l'Umanità.. »
  4. — la spinta in avanti : inesorabilmente... verso una maggior libertà : abbozzo di un universo personale
    Lo studio del passato e l'evoluzione : un mondo in cammino
    Si è molto chiosato sull'influenza che poté avere su Teilhard la lettura che molto presto fece del testo l’Evoluzione creatrice di Bergson (1907). In verità Bergson e Teilhard, se sembrano evocare alcune vicine problematiche, non procedono tuttavia nel medesimo modo, come lo ha chiaramente indicato Madeleine Barthélémy Madaule.[22] Bergson è essenzialmente uno spirito analitico, il cui punto di partenza è la coscienza : « l'intuizione bergsoniana si cala a fondo nel reale, ma in un solo punto per volta ».[23] Al contrario Teilhard ben lungi dal partire dalla coscienza, si radica innanzi tutto fortemente nell'Universo ed il suo metodo è prettamente sintetico... Lo mostrano con chiarezza i suoi primi testi, in  particolare « Il Mio Universo » (1918). Come i primi filosofi detti
    « presocratici », Teilhard parte dal cosmo, vale a dire da un mondo supposto organizzato ed intellegibile : il Nostro gesuita, come i suoi predecessori greci, rivendica con essi d'essere considerato come un « fisico ».[24] 
    Questo termine si oppone per lui a quello di metafisico o di filosofo.[25] L'Unione Creatrice[26] costituisce allora nel suo caso ben presto una teoria d'insieme della cosmogenesi, come teoria di unificazione progressiva a partire dal multiplo fino ad una entità finale progressiva attraverso una serie ordinata di centrazioni via via più complesse : « l'Unione creatrice è la teoria che ammette come nella fase evolutiva attuale del cosmo (quello da noi conosciuto) tutto si svolga come se l'uomo si formasse per unificazioni successive del Molteplice ». [27] 
    Il concetto teilhardiano del Tempo suppone in tal caso la sua estensione a tutto il reale,    dunque un tempo né meccanico né spazializzato, ma una durata vivente che mai si ripete. Non si oppone allora alla Materia della quale è la fibra stessa. Ecco perchè tale tempo è sia irreversibile sia precario. Il mondo, proiettato « en avant », sempre « instabile » sull'Avvenire non può trovare  solo in se stesso una sua propria consistenza[28].
    Se il tempo si apre sull'infinito, si rivela anche, contrariamente a quanto pensano numerosi contemporanei,[29] quelli che sono i limiti stessi dell'Universo. Il mondo sempre più centrato, sempre più « uno » è indelebilmente segnato dalla morte.
    La durata costituisce per Teilhard un punto essenziale della sua riflessione fin dai primi anni e naturalmente nella genesi del Fenomeno Umano. Avremmo torto di minimizzare la brutale constatazione della contingenza di un mondo finito. Alla fine del XIX secolo la fisica, con le teorie della termodinamica ha posto in evidenza tale aspetto inquietante del reale, con la scoperta della legge dell'entropia.[30]  L'allargamento del tempo e dello spazio non possono mascherare il fatto che il cosmo punta continuamente verso la propria finitudine. Questo fino alla sfericità del nostro pianeta, una forma tra le tante pertanto, ma questa superficie chiusa costituisce per Teilhard come l'immagine della nostra vulnerabilità, con il rischio ad ogni istante di fare del nostro universo  una prigione : così la planetizzazione comprimendoci gli uni contro gli altri, ci obbliga a misurarci. Prima di tutto con i nostri limiti e la nostra propria contingenza. Irreversibilità del tempo, unicità paradossale del mondo malgrado ed a ragione della sua stessa immensità : tali sono le caratteristiche di una fìnitudine che inevitabilmente provoca interrogativi ed angosce. Eppure per Teilhard giustamente la scoperta dell'evoluzione è anche quella della possibilità di un superamento delle barriere della nostra prigione terrestre e della vittoria possibile sul multiplo e la dispersione. [31]  « Non occorre cercare il “ponte” tra la natura e le cose in un universo dove l'unità (e di conseguenza la  completa interinfluenza) è lo stato di equilibrio verso il quale tendono gli esseri spiritualizzandosi ».[32] All'entropia della termodinamica, Teilhard aggiunge una nuova legge, quella di una « neg-entropia » che segretamente solleva l'Universo, lo anima, lo trasforma[33] incessantemente... Anche se la morte lo minaccia irrimediabilmente, tuttavia esso sfugge al tempo meccanico per situarsi invece nella durata. Le combinazioni improbabili, non senza aggregazioni e disaggregazioni, diventano allora probabili. L'energia, questo terzo aspetto della materia, rivela un terzo infinito, quello della « complessità-coscienza ».[34]  L'Universo « aperto » è bene in equilibrio insomma, ma su altra cosa  che se stesso, equilibrio senza dubbio instabile a prima vista e dunque sempre  «precario», ma tuttavia tiene... « verso l'Alto »![35]
    Nel corso del processo evolutivo la materia s'interiorizza, raggiungendo uno stadio superiore in noi stessi e tutto attorno a noi : la Stoffa dell'Universo ha una faccia « interna ».[36]  La fisica si oltrepassa allora di necessità in una « energetica », manifestando così una capacità di spiritualizzazione che non si situa agli antipodi bensì al « polo superiore della materia in via di supercentrazione».[37]  Coesistentivo al Di-fuori delle cose, è presente un Di-dentro.[38]
    L'evoluzione cosmica non è segnata da nessun arresto, essa persegue in effetti attraverso discontinuità ed anche continuità dialettiche, e costruisce così la « biosfera », che non è « come qualcuno vorrebbe (far credere ) a torto, la zona periferica del globo dove si trova confinata la Vita, ma bensì la pellicola stessa della sostanza  organica di cui ci appare oggi avviluppata la Terra : strato veramente strutturale del pianeta malgrado la sua sottigliezza ».[39]
    « Al-di-sopra » della biosfera dunque (e senza sradicarla) si intravede ciò che Teilhard in stretta collaborazione con  Edouard Le Roy nomina come « noo-sfera »:[40] la sfera umana, quella de « la riflessione, dell'invenzione cosciente, dell'unione sentita delle anime (...) ; all'origine di questa nuova entità, un fenomeno di trasformazione speciale che concerne la vita preesistente : l'Ominizzazione ».[41]  Dove si evince il radicamento dell'uomo nella stoffa materiale dell'Universo, vale a dire l'unità stessa dell'uomo e della natura, ma in un senso totalmente opposto a tutti i materialismi.
    Il presente che ci preme : la costruzione della noosfera
    All'inizio dell'elaborazione della nozione di noosfera, si manifesta in Teilhard come un ostacolo : la dispersione e la moltitudine minacciano ogni nuovo « step », passo dell'evoluzione. Questo punto è tanto più evidente al livello della ramificazione senza fine della biosfera, in particolar modo per ciò che concerne il ramo umano al suo emergere, e ancora più sensibile diventa quando si manifesta il sorgere del pensiero razionale: il mondo umano infatti è innanzitutto pluralista.[42] La fragilità è indissociabile da una diversificazione abbondante.[43] Per il fatto stesso della sua apparizione, il pensiero è per lo stelo vivente una disorganizzazione sempre possibile : « Le monadi non vogliono più assoggettarsi (a torto od a ragione) al laborioso dovere di prolungare docilmente e ciecamente la vita. L'apparizione della coscienza riflessa segna una crisi organica della vita ».[44] La soluzione non viene da sola ! L'esperienza della Grande Guerre è stata tuttavia per Teilhard determinante sia come constatazione dei rischi di decomposizione che correva l'Umanità, sia come reale  possibilità di trovare une via d'uscita, una « issue ».[45] Siccome Teilhard rimane fermamente convinto della sempre possibile unione anche se in gestazione.  Fin dal 1917-1918 appare a margine della sua riflessione una espressione sconcertante come  « Grande Monade » ed egli intuisce ben presto[46] la forza considerevole di un desiderio oscuro, che vede manifestarsi tra gli uomini, una conoscenza ed una simpatia crescenti per farne un solo cuore ed una sola anima sulla faccia della Terra.[47]
    Nel testo Il Cuore della Materia (1950), una breve autobiografia intellettuale che egli redasse alla fine della sua vita, si trovano queste righe molto chiare su questo punto : « Due immense realtà viventi cominciavano a salire sul mio orizzonte interno (...). L'una (...) la Biosfera. E l'altra, per la prospettiva definitiva della quale occorrerebbe nientemeno, sulla mia mente, che il grande trauma della Guerra : l'Umanità totalizzata —la Noosfera ». E più avanti: «Questo dono, o facoltà, ancora relativamente rara, di percepire, senza vedere, la realtà e l'organicità delle grandezze collettive, è indubbiamente dovuta, lo ripeto, all'esperienza della Guerra, che me ne ha fatto prendere coscienza sviluppando in me come un senso in più ».[48]  Questa esperienza del tutto particolare abita la riflessione teilhardiana e porta Teilhard ad approfondire la questione evolutiva, in particolare nelle discussioni, già evocate, e decisamente fruttuose con Edouard Le Roy. Nel caso  dell'Uomo, l'Evoluzione se manca contro ogni prima apparenza sul piano biologico, non si è pertanto mai arrestata.
    Il dinamismo evolutivo si trova in realtà ad essere come «superato», ed è sul piano del pensiero, della morale, della cultura, diremmo oggi che bisognerebbe constatare  che per un nuovo « rivolgimento dialettico », l'evoluzione (mossa dall'Unione Creatrice) passa per un nuovo
    « punto critico » e si rimette in cammino verso l'Unità.
    La noosfera è quindi questa realtà globale spinta dal « senso del collettivo » che Teilhard ha scoperto nel cuore della tragedia della Grande Guerra.[49] Nell'Umanità, mediante ed attraverso, il cosmo continua a derivare laboriosamente,[50] ma sicuramente verso degli ulteriori stadi di concentrazione e complessità, dunque di coscienza crescente.
    In modo sconcertante Teilhard scommette a più riprese su di una « plausibile presa in blocco » alla quale viene sottomessa la concentrazione umana:[51] i considerevoli progressi scientifici e tecnici, le audacie economiche, gli  immaginari culturali, ciò che si evoca a torto od a ragione con il termine di « trauma da civilizzazione » ne sono una testimonianza ben evidente.
    Il Padre Bruno de Solages ricorda una discussione che ebbe con Teilhard (a Parigi alla sede di Etudes nel 1938 o all'inizio dell'anno 1939, poco dopo i funesti accordi di Monaco) : « Dal punto di vista del paleontologo, che è il mio, gli precisa Teilhard, non posso dire nulla su avvenimenti di questa portata; ma quello che so è che il mondo va verso la sua unificazione. Ci saranno ancora delle grandi guerre? Questo è possibile ma ciò non sarà influente sul movimento d'insieme.  E si mise a spiegarmi, continua il Padre de Solages, come si presentava tale movimento, fin dall'apparizione dell'Uomo, le razze umane si comportano come se il loro sviluppo divergente si effettuasse all'interno di una sfera che le forzerebbe al contrario ad approssimarsi ed a convergere.  Lo vedo ancora, giungere le mani in forma di sfera per meglio farmi comprendere ciò che voleva dire ».[52]
    Noi ritroviamo qui il carattere impegnativo della struttura stessa del nostro pianeta, suscitante un raggruppamento di masse umane e chiamante la costruzione di questa Noosfera, che lungi dall'essere che il riflesso di condizioni semplicemente materiali è ben più la rivelazione di una nuova convergenza, all'incontro della dispersione biologica di altri phyla che sono destinati ad arrestarsi o sparire.  La Noosfera si edifica utilizzando la forza entropica di dispersione e le condizioni geofisiche di una coalescenza umana, per far sorgere a partire dalla curvatura stessa della terra un'altra curvatura, di natura diversa, che si manifesta come forma superiore di coscienza.
    La legge di convergenza teilhardiana si sviluppa ancora una volta dialetticamente, ed evoca le singolarità della specie umana.[53] L'assestamento dell'umanità,[54]così sensibile nel fenomeno di crescente  urbanizzazione talvolta anarchica, rende altrettanto possibile il rischio sempre più elevato di uno scontro, piuttosto che di una complementarietà, vale a dire di una possibile simpatia.[55]
    Siccome l'umanità in una certa misura è « sola »[56] e questa prova sovente poco evidenziata non è derisoria. Essa si traduce attraverso questa « crisi » che rimette in marcia il movimento stesso della storia, risvegliando gli uomini alla coscienza collettiva del loro isolamento e di là alla possibilità dolorosa ma necessaria (non esiste altra « uscita ») del suo superamento.
    A questo punto sorge una molteplicità di obiezioni  e di difficoltà nell'ambito stesso del pensiero teilhardiano.
    Siccome in questa nuova risalita della vita attraverso l'Uomo, al di là degli individualismi, in questa risalita del collettivo, Teilhard vede innanzitutto l'evidenza di un Progresso.[57]
    Certamente non continuo dove egli nota la ricorrenza delle crisi e la discontinuità di tale movimento. Tuttavia Teilhard constata, dopo quella che definisce la fase d'espansione e di ubiqua occupazione della Terra, una fase di compressione portatrice di drammi ma anche segno di un «punto critico di socializzazione »[58] dove « progredisce » il « senso umano »  nella sua stessa capacità d'avvenire. Per lui l'instabilità ed il tragico della nostra epoca non sono che l'aspetto capovolto di una inesorabile marcia verso una stabilità maggiore, nuovamente « precaria » sull'avvenire. Contro tutti i pessimismi, e senza nulla perdere della sua lucidità, Teilhard mantiene la pertinenza dell'idea di progresso, anche se curiosamente accetta di parlare di un « mito » del progresso. [59]        
    Cosa pensare oggi di questa fede nel progresso, che non ci pare per nulla sorgere spontanea: l'interrogativo che oggi poniamo di uno « sviluppo durevole » ne è la prova più evidente! Siamo più vulnerabili ai limiti ed ai pericoli di una selvaggia planetizzazione, della quale i molteplici aspetti suscitano più angoscia che speranza.
    D'altra parte come capire questo movimento inesorabile, che Teilhard colloca con certezza dialetticamente, ma anche molto realisticamente come mediato dalla stessa legge dell'evoluzione.  La messa in parallelo di un dinamismo biologico e di una struttura apparentemente isomorfa, sul piano culturale e di metodo oggettivamente origina qualche difficoltà,[60] e ci pare che tali difficoltà appaiano in numerosi testi teilhardiani : da una parte l'avvio di una riflessione politica, a partire da tali presupposti molto discutibili, ci impone di esaminarli più da vicino, dall'altra parte il carattere inflessibile della necessità di una risalita, nella quale noi siamo come « presi in massa » e contro la quale si ribella a prima vista sia la nostra ragione che la nostra libertà.
    Studiando queste due obiezioni ed approfondendo sempre meglio la riflessione del nostro gesuita, noi contiamo poter meglio scorgere le sfide di questa « costruzione della terra » che in qualche modo ci « spinge » perlomeno con una evidente urgenza... 
    La questione politica : « Salviamo l'Umanità... »
    La noosfera costituisce, come visto in precedenza, lo stadio dove mediante un rivolgimento, l'antropogenesi evolutiva si persegue e si traduce in una tendenza verso l'unità : « biologica speciale di ampiezza planetaria ».[61] Nel 1947 Teilhard precisa ancora : « Sotto l'influenza combinata della Scienza, della Storia e del Fatto sociale, il doppio senso della Durata e del collettivo ha invaso e rimaneggiato l'intero campo della nostra esperienza (...).  Emergenza simultanea nel nostro spirito di due idee, essenzialmente moderne, di collettività e di avvenire organico ».[62]
    Se la guerra del 1914 gli aveva ispirato la nozione di noosfera e di noogenesi, la seconda guerra mondiale ha dato come un nuovo slancio alle sue riflessioni su questo punto. La noosfera gli sembra come : un « cervello di cervelli associati »[63] ed aggiunge : « più ci dibattiamo gli uni contro gli altri per liberarci, meno perveniamo ad isolarci. Più al contrario ci mischiamo ; e più dobbiamo constatare, non senza inquietudine, che dalla mistura delle nostre servitù tendono inesorabilmente a creare un ordine, per non dire un essere nuovo, animato di una sorta di vita propria, e che, qualsiasi forma assumano le nostre coscienze individuali, tende ad assorbirle (senza peraltro assimilarle) in una cieca rete di forze organizzate : il Collettivo ».[64]
    L'elemento « motore » della noosfera è la riflessione, appannaggio dell'Uomo, potere prima di tutto senza dubbio individuale, ma che esige per il suo sviluppo la relazione e la comunicazione sociale, vale a dire anche per Teilhard il « senso dell'Universale »[65] 
    Pertanto come non pensare ai soprassalti politici che tra le due guerre e poi dopo la seconda guerra mondiale non hanno mancato di provocare crisi e dibattiti.  Come verificare nella storia politica del XX secolo questo lavoro ininterrotto di risalita di coscienza (del di-dentro) attraverso una nuova forma di complessità: la « temperatura psichica » montante per Teilhard in ragione diretta della «Interiorità» del gruppo composto?[66] 
    Un certo numero di testi teilhardiani si occupano di questo problema, in modo particolare un opuscolo che Teilhard redasse allorquando soggiornava in Cina, di cui una versione abbreviata comparve nella rivista Etudes nel 1937, il cui titolo non è nientemeno che : « Salviamo l'Umanità, riflessioni sulla presente crisi »![67]
    Senza dubbio Teilhard è a quel momento ben lontano dall'Europa, cosa di cui soffre, lui che mai ha apprezzato di sentirsi « imboscato ».[68] Pertanto gli eventi d'Oriente e d'Occidente a quell'epoca non mancano di nutrire le sue preoccupazioni intellettuali.  La particolarità di questo testo, evidentemente storicamente situato, consiste primariamente nel suo proposito,[69]ma soprattutto nell'analisi molto precisa delle convulsioni dell'epoca, alla radice delle quali Teilhard colloca oltre all'accelerazione storica, [70]la rivoluzione tecnico-scientifica, sorgente di speranze ma altrettanto ed ancor più di maggiori incertezze![71] Questa pertinente constatazione valida per ieri come per oggi, gli permette di affrontare di petto la questione politica.
    In quell’epoca tre fattori lottavano per « dominare la terra » : democrazia, comunismo e fascismo.
    Tutte e tre incarnano in modo deficitario e a volte perverso le legittime aspirazioni di una fede nell'avvenire:
  1.   Il suo esame inizia dalla democrazia, cosa che non manca di un certo interesse, siccome è a partire da questa prima analisi che può spiegare le altre due, ed i limiti pur reali della democrazia non possono essere posti sul medesimo piano di quelli degli altri due regimi, non fosse altro per il fatto che la democrazia fornisce i principi che permettono la comprensione della questione politica attuale.[72] Alla democrazia, in ragione delle sue stesse virtù, Teilhard rimprovera fortemente l'esaltazione dell'azione individuale al di fuori della collettività, e di rendere possibile di conseguenza un esacerbato individualismo, minacciante a fronte di un necessario e legittimo universalismo, rispettoso dei diritti degli altri. Di colpo le società democratiche presentano l'aspetto di mondi incompiuti ed ambigui dove gli individui, come i popoli stessi, non riuscendo ad aiutarsi, non possono che timorosamente proteggersi dietro le loro frontiere (ben fragili ed illusorie) « senza meglio conoscersi se non come stranieri sullo stesso pianerottolo... »![73] La democrazia liberale si caratterizza per ciò a cui soccombe : la vertigine della libertà ; al posto di liberare, essa non fa che «emancipare».[74] Essa cade allora sotto la profonda minaccia di un «statalismo » dove non può che immaginare se stessa come una « fine della storia »[75] allorquando nel XVIII secolo incarnava  « la passione del futuro »![76]
  2.   Ed è a partire da tale severa constatazione che Teilhard affronta l'analisi del comunismo, di cui sottolinea oltre all'immagine di un sistema di distribuzione dei beni, l'idea di una associazione organica collettiva che qualifica di « creatrice » e che rivela nettamente la sua impregnazione del dinamismo dell'ominizzazione.  Il comunismo rappresenta la passione dell'universale.  Certamente, vivendo in Cina, Teilhard testimonia dei drammi incessanti dovuti all'affermarsi del movimento comunista, non manca qui di duri giudizi nel merito.[77] Ma non ne disconosce il senso della disciplina, la capacità organizzatrice di questo nuovo regime, fino a scorgerne il suo lato umanista.   Eppure questo sforzo legato alle potenze cosmiche della materia[78] non esprime che in modo lacunoso e deforme la risalita del senso umano, poiché il comunismo solo perviene a    « sopprimere la persona ed a fare dell'uomo una termite ! »,[79] arrestando di fatto così la possibilità di una « metamorfosi dell'universo », riducendo in tal modo il fenomeno umano a sviluppi meramente meccanici di una collettività senz'anima « la materia ha velato lo spirito »[80]
  3.   Per quanto riguarda il fascismo,[81] fortemente strutturato, egli si vorrebbe aperto sul   futuro, ma in fin dei conti non può che confinarsi all'interno di limiti artificiali, mettendo in eccessivo valore il nazionale, e soprattutto preferendo il « razziale all'umano ». Confondendo il finito e l'infinito, il fascismo affonda in una idolatria superstiziosa e mortifera.[82] Nella sua corrispondenza Teilhard nota con maggior evidenza : « a distanza tremo nel vedere stabilirsi una identificazione tra fascismo e Cristianesimo. Per me come  ancora  ebbi a dire a Fessard, sarò sempre con la frazione la più speranzosa e la più in cammino dell'umanità ».[83]
    L'analisi di questi tre regimi permette a Teilhard, a partire da sorprendenti e senza dubbio discutibili presupposti biologici, di enunciare i principi di una critica della quale non è impossibile riprendere oggi lo slancio, a fronte di possibili minacce altrettanto drammatiche ma evidentemente differenti.
    Per Teilhard quelli che definisce come « frammenti », si cercano e rivelano un mondo che lavora per unirsi e non un mondo che si disgrega : « crisi di nascita e non sintomo di morte. Affinità essenziali, e non odio definitivo. Ecco ciò che accade sotto i nostri occhi ; ed ecco ciò che è sufficiente aver distinto nelle correnti e nella tempesta, per scorgere la buona manovra che deve salvarci »[84]  
     Per questo motivo occorre scorgere un « fronte umano spirituale » che però sia « non un fronte politico, fascista o popolare, ma un fronte generale di progresso umano in marcia verso una unione di solidarietà e di movimento »[85]
    Così egli si appella da una parte ad una nuova investigazione che tenesse conto infine, (mediante un approfondimento che metta in valore un nuovo rivolgimento dialettico  delle correnti ed attrazioni di natura psichica, e che sarebbe sia una morale sia una «energetica dello spirito»[86] cosa che richiede la considerazione, al di là (e attraverso), della spinta negli individui del senso dell'universale, respingendo la sempre minacciante indifferenziazione ed ogni tentazione totalitaria, così come ogni perversione nazionalista, o evidentemente razziale.
    Si tratta pertanto di tratteggiare un universo personale, nuova « soglia critica »[87] dove necessità e libertà possano armoniosamente articolarsi nell'uomo.
     
    La spinta in avanti, inesorabilmente... verso una maggiore libertà. Abbozzo di un universo personale.
     A queste difficoltà Teilhard in effetti ha risposto in modo molto deciso. Tale risposta viene formulata in due tempi, non senza presentare nuovi paradossi e mettere in evidenza, ancora una volta, il carattere dialettico della sua riflessione. Innanzitutto Teilhard afferma nettamente, noi l'abbiamo constatato, la sua Fede nel Progresso che non ha nulla di una attestazione beatamente ottimista : « Ed ora, dopo aver chiarito la nostra visione, passiamo alle interessanti conseguenze per la nostra azione. Il Progresso, se deve continuare, non avverrà da se.  L'Evoluzione per il meccanismo stesso delle sue sintesi, accumula una sempre maggior libertà. Se un campo pressoché illimitato si apre nel futuro davanti a noi, quali debbono essere, praticamente, i nostri atteggiamenti di fronte a questa marcia in avanti ?    Ne vedo due, che si possono riassumere in cinque parole : una grande speranza in comune »[88]
    Il mondo, in effetti, è consegnato alla nostra libertà, la quale non è altro che la coscienza di se dello stesso mondo, che deve sempre essere osservata con il suo radicamento in tutto ciò che la precede, col rischio, in caso contrario, di cadere nell'astrazione idealista.[89]
    La noosfera, che completa l'umano, è la forma superiore presa evolutivamente come « La stoffa del mondo ».[90] Trattasi di ciò che Teilhard nomina « il verdetto del passato ». Ora questa evoluzione svela una finalità, come una gravità di « seconda specie»,[91] presente fin dall'origine e finora trionfante. La vita avanza, sostenuta da qualche complicità delle forze convergenti dell'Universo, vale a dire  « infallibilmente »,[92] e questo malgrado i fallimenti, le biforcazioni, i «residui» della storia.
    Di modo che l'intero sistema, altrettanto infallibilmente (!) cade ... in equilibrio ... grazie alla libertà stessa![93]
    E se il mondo dovesse soccombere ? Questa ipotesi deve quanto meno essere scartata dal momento che ha nutrito il fruttuoso ed amichevole dialogo tra Teilhard e Théodore Monod.[94] Tale cupa prospettiva si profila oggi più di ieri di fronte alle minacce scientifiche, tecnologiche, ambientali, politiche ed il rischio etico al quale siamo confrontati.
    L'idea di un mondo destinato ad abortire su se stesso per difetto di costruzione come per cedimento della libera volontà umana è pensabile ? Se la libertà sceglie male, il mondo intero crolla, ed è allora assurdo e « incomprensibile ».[95]
    E' così la tentazione del non senso che attraversa il nostro interrogativo e suggerisce il secondo tempo della sua risposta.
    Per Teilhard, così come nel cuore dell'esperienza della Grande Guerra come alla vigilia o allo sbocco della seconda guerra mondiale, non è concepibile che « l'Umanità possa  soccombere ».[96] Il temperamento teilhardiano – presunto ottimista -[97] non viene qui messo in causa, siccome il solo pensare che la libertà scelga male, sarebbe scontrarsi con la logica stessa dello sviluppo evolutivo umano.
    Il rapporto del determinismo con la libertà non è separabile da quello del meccanismo alla finalità.[98] Noi siamo in realtà di fronte ad un nuovo rivolgimento che mette a nudo il fatto che siamo in preda a delle « forze di liberazione »[99]: « Tutta la questione è che, nello sviluppo congiunto dei due focolai, l'uno di arrangiamento tecnico, l'altro di di coscienza riflessa, sui quali continua a costruirsi l'Umanità, il secondo acquista, conformemente alla legge fondamentale della  « spirale vitale », sempre più importanza ed autonomia. Ed è da questo nodo che, a seguito del problema delle Direzioni, si introduce in modo inevitabile la questione delle Condizioni dell'Avvenire  »[100]  
    La libertà si rivela « effetto » di totalità.[101] Se i frammenti  del fenomeno  svelano degli effetti meccanici, preso nel suo insieme il fenomeno è realizzazione di una libertà.[102] Ci troviamo di fronte ad una fenomenologia (oppure una « fisica ») alla « seconda potenza »[103] che autorizza la riflessione politica[104] della quale già abbiamo brevemente percorso qualche punto, nello stesso tempo che il carattere morale della sua energetica:[105]« La scienza pratica dell'Uomo (Morale, Economia, Politica, etc...) sembra essere stata finora concepita come un problema di equilibrio : dare a ciascuno il suo diritto, il suo pane, il suo territorio, etc... Dunque visibilmente si tratta ora di riconoscere che trattasi di un problema di energia. Come rendere all'Umanità il suo pieno di energie spirituali? Immagino che là si troverà sempre più la regola utilizzata dall'avvenire per apprezzare ciò che è il Bene. E' morale, mi pare, ciò che utilizza e fa fruttificare la grandezza che si tratta di moralizzare»[106].
    Ma occorre spingersi oltre. Perchè Teilhard coniuga, nel cuore di questa concezione etica della libertà e della razionalità umane, contingenza dell'Universo e gusto di sopravvivenza.
    Il Senso della contingenza del mondo, sul quale abbiamo già ampiamente insistito, deve in effetti essere corretta, emendata, per il senso della  « reciproca complementarità del mondo »,[107] ed è proprio questa complementarità che « metafisicamente » oseremmo dire sottende la riflessione teilhardiana sulla libertà. Al cuore di questa, Teilhard sviluppa un « gusto di vivere» e una opzione radicale, dove il lavorio della vita interiore e morale, articola nel libero volere la possibile conquista del mondo ed il senso dei limiti ontologici, che spingono l'Uomo a trovare una « via d'uscita ». Tale gusto di vivere si colloca nel dinamismo della coscienza stessa. Dunque si presenta anch'esso segnato dalla finitudine e dalla precarietà :
    « Immaginiamo(...) che divenuto capace, a forza di estendere la sua visione, di raggiungere i limiti del suo dominio cosmico, l'Uomo si renda conto domani che è intrappolato in un Universo cieco, freddo ed ermeticamente chiuso. Non è evidente che in tal caso l’Antropogenesi - a costo di tramare ancora per qualche tempo su se stessa per abitudine o per piacere- si troverebbe attaccata, come da un verme, al cuore di se stessa, di modo che ben presto, senza il suo stesso timone, essa appassirebbe ? Spettacolo strano, in verità, dal quale da lungo tempo non arrivo a distogliere la mia attenzione : Che su tutta la terra, l'attenzione di migliaia di ingegneri e di economisti venga assorbita dal problema delle risorse mondiali di carbone, petrolio o uranio, - e che nessuno per contro, non si premuri di sorvegliare il Gusto umano di vivere : per prenderne la « temperatura », per alimentarlo, per curarlo, - e ( perchè no )per aumentarlo ! (...). E' dunque compito dello studio teorico e pratico  di questo volere ( un Volere che condiziona tutte le nostre forme di Potere ) che una nuova Scienza( la più importante può darsi di tutte le Scienze ) dovrebbe consacrarsi, e si consacrerà inevitabilmente domani : « Come intrattenere e ampliare sempre più, nel profondo dell'Uomo, la sorgente del suo slancio vitale »[108]  
    L' Uomo non è altra cosa  che questo prezioso e primordiale volere, contemporaneamente «intensificabile e deperibile di sussistere e di crescere ».[109]
    L'esercizio morale della libertà è inseparabile da una passione crescente per il Mondo, vale a dire più esattamente, e senza alcun controsenso possibile, che presume : «Sapere che non siamo imprigionati. Saper vedere che c'è una via d'uscita, dell'aria, della luce, dell'amore, da qualche parte, al di la di ogni Morte. Saperlo senza illusioni ne finzioni... Ecco quello di cui, a rischio di perire asfissiati causa la stoffa medesima del nostro essere, noi abbiamo  assolutamente bisogno ».[110]
    Ci troviamo di fronte come un terzo tempo dell'analisi, e per l'esercizio stesso della libertà, un'ultima alternativa, che Teilhard nomina la Grande Opzione:[111] « E  questa ultima biforcazione mi parrebbe manifestare, in quello che c'è di più essenziale e più acuto, il moderno problema dell'Azione ».[112]
    Vale a dire che Teilhard ripete senza sosta che « l'avvenire della Terra è nelle nostre mani».[113]
    Là si colloca l'Opzione, vale a dire della scelta della strada da seguire, chiaramente indicata dall'insegnamento di tutto il passato ed orientata dal senso medesimo dell'Avvenire ! Contrariamente a quanto afferma Camus, alla fine del Mito di Sisifo,[114] è impossibile immaginare Sisifo felice. In questa parentela profonda tra l'uomo e il mondo, che l'evoluzione generalizzata pone come intangibile principio e che costituisce le condizioni dell'opzione,  Teilhard vede la ricusazione di tutte le filosofie dell'assurdo e del non senso... Agire significa creare per sempre (!) in un mondo contingente e deperibile, continuamente minacciato, qualche volta per le stesse audacie umane.
    Teilhard precisa la sua prospettiva morale sottolineandone allora la sua insufficienza nel caso in cui fosse tentata di « chiudersi » su se stessa [115] ed aggiunge : « Gloriosamente posti dalla vita in questo punto cruciale dell'evoluzione umana, che cosa dobbiamo fare ? (...) Non avanzeremo che unificandoci (...) Eccoci allora faccia a faccia con la questione finale. (...) Dove cercare, come immaginare  questo principio di avvicinamento, questa anima della Terra ? (...) Sarà questo nello sviluppo di una visione comune, (...) sarà questo piuttosto nel progresso di una azione comune (...). Queste due prime unanimità sono sicuramente reali ; ed io le credo destinate ad avere il loro posto nel Progresso di domani. Tuttavia  non completate da altre cose esse restano precarie, insufficienti, ed incompiute (...) In queste condizioni più scruto la questione fondamentale dell'avvenire della Terra, più credo scorgere che il principio generatore della sua unificazione non è finalmente da cercare, ne nella sola contemplazione di una stessa Verità, ne  nel solo desiderio suscitato da Qualche cosa, ma nell'attrattiva comune da un medesimo Qualcuno.»[116]
    E aggiunge : « non possiamo immaginare che in quel momento accadrà per le prioma volta in una opzione finale,  un atto veramente e totalmente umano, il si od il no di fronte a Dio, proferito individualmente da esseri in ciascuno dei quali sarà pienamente sbocciato il sentimento della libertà e della responsabilità umana »[117]
    Conclusioni : verso l'Ultra-Umano.
    In una lettera inedita del 1° settembre 1935, Teilhard lucido di fronte  « il montare del pericolo » afferma con forza : « gli ultimi avvenimenti mostrano con evidenza che siamo costretti alla scoperta, del risveglio di un senso morale internazionale, basato sulla necessità e la passione di costruire la Terra. Occorrerà forzatamente saltare il fosso davanti il quale i politici recalcitrano da dopo la guerra».[118]
    Oggi più di ieri, l'uomo porta in se e tiene nelle sue mani, come abbiamo visto, l'Avvenire dell'Universo. Lungi dal concentrarsi su questo, morale e politica richiamano altre cose che non queste stesse.
    Qui a ragione della stessa opzione finale alla quale siamo costretti, il fenomenologo e lo studioso vanno oltre la scienza e la filosofia per aprirsi ad un a vera ermeneutica dell'uomo e dell'universo : Teilhard si trasforma allora in profeta ed in mistico.
    La storia è nel contempo quella di un avvenire aperto, quella del compimento di una promessa, ma senza alcuna necessità meccanica... L'evoluzione non è una  vis a tergo (dal posteriore) ma una vis ab ante ( dal davanti ), di cui la chiave è il passaggio dell'Umano nell'Ultra-Umano, vale a dire la divinizzazione dell'uomo secondo l'asse implicito fin dall'inizio. Quello che Teilhard abbozza, sono allora i contorni di un Universo Personale,[119] o piuttosto in fase di personalizzazione.
    Tutto culmina in un punto Omega dove tempo e spazio per l'uomo si universalizzano e si personalizzano.[120] Ma Omega presenta come una sua segreta dualità, dinamica e (ancora una volta) dialettica:  quella dell'Omega dell'esperienza e quella della Fede, pronti a reagire l'una sull'altra nella  coscienza umana, e finalmente a sintetizzarsi : «il Cosmico essendo sul punto di ampliare fantasticamente il Cristico ; ed il Cristico sul punto (cosa incredibile !) di armonizzare (vale a dire d'energizzare al massimo ) il Cosmico tutto intero».[121]
    Il mondo in effetti è una « impresa divina » e lo sforzo di ricerca presso Teilhard si articola su di una visione ultima[122] ispirata dalla fede che apre al di là di se tutte le implicazioni dell'opzione. Involuzione, evoluzione, movimento e vita si avvolgono su se stessi in un'ultima legge intima di capovolgimento, di centrazione, di personalizzazione e di spiritualizzazione[123] che mostra l'avventura umana come una Pasqua.[124]
    Alcuni non mancheranno di rilevare che questa « chiave ermeneutica » del pensiero teilhardiano era presente fin dall'inizio.[125] Senza dubbio.
    Pertanto è forse illegittimo adottare il cammino che ci propone e che consiste nel tener conto in tutte le sue dimensioni della questione scientifica come questione morale e politica, accompagnando gli interrogativi dei nostri contemporanei ?
    Certamente no, ci pare! Il percorso intrapreso è ben questo. L'onestà ci ha condotti d'altronde a nulla negare della visione teilhardiana, della quale occorre dispiegare tutte le sfumature per far sorgere gli assi portanti.
    Tutto avviene dunque come se, estrapolando arditamente le meditazioni paoline,[126] tutto si ordinerebbe ultimamente in effetti nel pensiero teilhardiano in una sintesi Cristologica e mistica.
    L'impronta del Verbo è insita nella creazione ed il movimento dialettico dell'evoluzione fino al compimento dell'universo, e dell'Uomo nell'Ultra-Umano  deve essere colta a partire da Cristo, alfa ed omega della Creazione. Molti avversari di Teilhard non hanno capito (o rifiutato) di capire questo. In realtà ogni sforzo del nostro gesuita è quello di togliere ai pensatori positivisti e scientisti, così come ai determinismi strettamente materialisti, una scienza in profonda crisi, metafisica e morale.  Dio è per l'universo e per la libertà umana, sempre capace di erranza, il Centro dei centri. Per il mistico che fu Teilhard, si tratta, meno di un modello speculativo che della Realtà Vivente del Cristo e della sua fede, permettendogli di formulare nel modo più razionale (ultimo paradosso) le ragioni della sua speranza.
    Due rilievi conclusivi:
  4.   Per iniziare, attraverso l'esame della sua visione nel suo compimento cristologico, Teilhard ci invita a capire che la scienza va sempre oltre la scienza : essa supporta, al di là delle sue arditezze e dei suoi pericoli, una visione totale, dell'uomo e del mondo di cui la verità, inserita nel cuore della sua propria coerenza[127] è talmente irresistibile che ad ostinarsi nel proclamare contro ogni evidenza « il fallimento della scienza », il cristianesimo deciderebbe di un suo proprio fallimento.[128]
  5.   Finalmente Teilhard ci invita a vedere come attraverso la scienza ed al di là della stessa, L'Universo si illumina della Gloria cosmica di Cristo.
    Pone in tal modo i fondamenti di un rinnovamento cristiano e di una « teologia della speranza » dove si affermerebbero i diritti della persona umana, come il primato della Carità:[129] vale a dire la possibilità di un Universo « amorizzato »[130] offerto alla nostra azione (lucida sui propri limiti) ed alla nostra libertà, che significa anche la nostra capacità di adorare.
    L'universo stesso viene chiamato ad una « metamorfosi » poiché sono i « progressi » stessi della Carità che fanno « progredire » la sintesi terrestre dello spirito, avvicinando inoltre dal Didentro, innalzandoci così verso Dio.

     
    Concluderemo su di un ultimo paradosso espresso in forma di chiasmo  : « Insomma, per sposare la nuova curvatura presa dal Tempo, il Cristianesimo si vede portato a scoprire al di sopra di Dio i valori del Mondo, mentre nel contempo l'Umanesimo è condotto a scoprire al di sopra del mondo il posto di un Dio. Due movimenti inversi e complementari, o piuttosto due facce di uno stesso evento, che può darsi segni per l'Umanità l'inizio di una nuova era...»[131]
    Bibliografia Teilhardiana utilizzata
    Opere di  Teilhard
    Œuvres complètes aux éditions du Seuil Paris: 1955ssg. OC  t , p
    Cahiers Pierre Teilhard de Chardin   Paris, Seuil 1958 sgg., C n°, p
    In particolare Cahier 3 1962 : Sauvons l'Humanité (1937) SH apparso precedentemente in Etudes,   20 octobre 1937 col titolo « La crise presente » e in estratto in Cahier l, p 5 sgg., ripreso in OC IX, p 167 sq
    Ecrits du temps de la Guerre (1916-1919) ETG Paris Grasset 1965
    Corrispondenze
    Genèse d'une Pensée : Lettres (1914-1919) GP  Paris Grasset 1961
    Lettres de voyage 1923-1955  LV1 Paris Grasset 1956
    Nouvelles Lettres de voyage 1939-1955  LV2 Paris Grasset  1957
    Lettres a Léontine Zanta,   TLZ  Paris DDB   1965
    Lettres Intimes a A.Valensin, B de Solages, H de Lubac, A.Ravier LI    Paris Aubier- Montaigne 1974
    Correspondance M.Blondel- Pierre Teilhard de Chardin, commentée par H de Lubac  MB-T, Paris Beauchesne 1965, ristampata in Œuvres complètes de H de Lubac, Paris, Cerf 2008
    Lettres a E. Le Roy (1921-1946) Maturation d'une pensée  Lettres éditées par E. Euvé et
    P. Malphettes, ELR-T  Paris  2008, Facultés Jésuites de Paris
    Correspondance Pierre Teilhard de Chardin — Lucile Swan, TLS  Bruxelles  Lessius 2009
    Opere su Teilhard
    M. Barthélémy-Madaule Bergson et Teilhard de Chardin MBM-BT Paris Seuil 1963
    J. Carles, A. Dupleix Pierre Teilhard de Chardin Paris  CD-PTDC Centurion 1991
    C. Cuénot Pierre Teilhard de Chardin, les grandes étapes de sa pensée  CC-PTDC  Plon 1958
    - Ce que Teilhard a vraiment dit, CC-CQT Paris Marabout Université /Stock 1972/1973
    - Nouveau Lexique Teilhard de Chardin, Paris CC-NLEX Seuil 1968
    H. de Lubac, La Prière du Pére Teilhard de Chardin, HDL-PR Paris Fayard 1964 P.Leroy, H. Morin, S. Soulié Pèlerin de l'Avenir, le P Teilhard de Chardin a  travers sa Corres­pondance (1905-1955)  PAC Paris Centurion
    F. Bravo, La vision de l'histoire chez Teilhard de Chardin, VHTDC Paris Cerf 1970
    J. Guitton, Profils parallèles  PP Paris Fayard 1970
    B. de Solages, Teilhard de Chardin Témoignage et étude sur le développement de sa pensée, BDS-TDC Privat, Toulouse 1967
    P. Schellenbaum, Le Christ dans l’énergétique teilhardienne, PS-CET Paris Cerf 1971 C. Soucy, Pensée logique et pensée politique chez Teilhard de Chardin, CS-LPTDC Paris PUF 1967
     
    Altri
    Maurice Blondel,    L'Action (1893), A 93    Paris PUF Quadrige  1993, ristampata in Œuvres Complètes Paris PUF tomo 1   1995.
     
     Traduzione dal francese di Domenico Rebola                                                Articolo apparso su Teilhard aujourd'hui 8 (maggio 2011)
 

[1] Vedere le abbreviazioni bibliografiche nella bibliografia alla fine dell’articolo

[2] MBM BT, p, 402

[3] Così, ad esempio, Gustave Thibon e Gabriel Marcel

[4] Se si assume come punto di partenza il saggio intitolato “La Vita cosmica” ben presto seguito da “Il Dominio del Mondo e il Regno di Dio” ripreso in ETG; questi primi testi fanno parte con tutta probabilità di quelli che furono inviati a Maurice Blondel per mezzo di Auguste Valensin e che diedero origine al dialogo fra i due pensatori. Cfr. MBT

[5] Cf. CC-PTDC p. 63 sgg., oppure CS-LPTDC: il 1923 segna un tornante decisivo nel pensiero di Teilhard e apre il periodo più lungo e fecondo della sua vita. Dal punto di vista “politico”, è in questo momento che la priorità della riflessione sull’Avvenire si afferma nettamente

[6] Prima versione 1918, cfr. ETG p. 263 sgg.; seconda versione 1924 cfr. OC IX, p. 63 sgg.; questa seconda versione fu inviata a Maurice Blondel, che redasse alcune note manoscritte inedite, conservate negli Archivi M. Blondel a Lovanio.

[7] OC IX, p. 77

[8] Cfr. OC III

[9] Cfr. LV, p. 27

[10] OC IX, p. 113

[11] Noi diremmo oggi indubbiamente “globalizzazione” oppure “mondializzazione”

[12] Questa caratteristica è evidentemente per Teilhard quella di una coscienza umana - l’uomo è un homo sapiens sapiens: ciò significa che ogni monade umana, individuale o collettiva (cfr. ETG p. 407) può centrarsi su se stessa, per prendere coscienza di sé in vista di una azione sempre più idonea e, come vedremo, più libera

[13] Con C. Soucy CS-LPTDC, viene sottolineato che Teilhard non una concezione diretta di Hegel, cosa che non gli impedisce di incrociare a più riprese le stesse problematiche del filosofo tedesco; non ci spingeremo tuttavia fino al punto di dire che Teilhard svincola Hegel da K. Marx...! Cfr. CS-LPTDC, p. 5

[14] Ricordiamo che i termini di “dialettica” o di “fenomenologia” sono prettamente hegeliani prima di essere teilhardiani, ma intesi in senso completamente differente...; la fenomenologia teilhardiana è, se si intende rapidamente definirla, una fenomenologia della natura; è probabile che il termine di fenomenologia sia stato introdotto nella sua riflessione da Teilhard successivamente alla lettura di Blondel (A93)

[15] OC I, p. 25 sgg.; l’imperativo di una visione e l’uso dell’intuizione avvicinano piuttosto Teilhard ad Husserl, la cui fenomenologia della coscienza è contemporanea a quella di Teilhard, senza relazione alcuna tra i due personaggi e le loro rispettive idee

[16] OC I, p. 25-28, p. 108 sgg., etc.

[17] OC VI, p. 71

[18] OC VII, p. 145

[19] “Tutta la difficoltà sta nel tacere sulle “correzioni d’analogia”. Si tratta della vecchia verità scolastica, ma che si ringiovanisce nella prospettiva della Durata”, Lettera del 29 aprile 1934, in HDL-PR, p. 190

[20] BDS-TDC, p. 76

[21] Prendiamo qui a prestito la definizione del termine di G. Berger, autore di un luminoso testo “L’idée de l’Avenir et la pensée de Teilhard de Chardin”, in Phénoménologie du temps et prospective, PUF, Paris 1964, p. 237 sgg.

[22] MBM-BT

[23] Ibid., p. 237

[24] Cfr. Saggio di integrazione dell’uomo nella natura, 1, 1930, in 4 conferenze inedite, cit. in CC-NLEX p. 169

[25] “Sarei felice di vedervi (come provo io stesso) penetrare nelle questioni spirituali e umane con i metodi della Scienza, in modo da sostituire alle Metafisiche delle quali morremo, una Ultrafisica (la vera physikè dei Greci, immagino) dove Materia e Spirito verrebbero inglobati nella medesima corrente ed omogenea spiegazione del Mondo” (Lettera dell’11 ottobre 1939, cit. in Teilhard de Chardin et la Pensée catholique, Seuil, Paris 1965, pp. 20-21. Cfr. anche OC VI, p. 88

[26] OC IX, p. 73

[27] OC IX, ibid.

[28] Occorre qui ricordare le prime esperienze che fece Teilhard sull’impossibile consistenza della materia: il ferro si ossida, le materie organiche bruciano e possono dunque essere ridotte in cenere. Cfr. OC XIII, p. 25 sgg.

[29] Si vedano a tal proposito i dibattiti scaturiti dall’ultima opera di Stephen Hawking, Il grande disegno, tr. it. Mondadori, Milano 2011

[30] Quando si chiedeva ad Einstein quale fosse a suo avviso la legge più importante della fisica, egli rispondeva: “il secondo principio della termodinamica”. La nozione di entropia è associata ad essa. Fu il fisico tedesco Clausius a coniare, nel 1865, la parola “entropia”, riprendendo e sviluppando i lavori di Sadi Carnot, un altro  scienziato francese il cui nome è associato al secondo principio e che ne aveva scoperto quarant’anni prima le iniziali manifestazioni. Alla domanda: Dove va il mondo? la risposta è: Va verso l’equilibrio, ciò che per la materia equivale alla morte. E tale processo è irreversibile! La degradazione dell’energia, o la sua trasformazione in energia non utilizzabile è uno degli aspetti sotto il quale si può considerare il secondo principio, al quale pare i viventi non possano sfuggire. Anche ad un rapido esame, tutto lo sforzo di Teilhard è orientato ad accettare ma anche a correggere questo secondo principio della termodinamica, costruendo la sua nuova Fisica.

[31] OC IX, p. 91

[32] OC IX, p. 80

[33] MBM –BT, p. 99

[34] Cfr.  per es. OC II, p. 304

[35] Appare probabile che tale formulazione debba molto alla lettura di Blondel: cfr. MB – T, ad es. p. 34 sgg.

[36] Cfr. OC I, pp. 37-38, 53 sgg.

[37] OC VII, p. 63; cfr. VI, p. 74 etc.

[38] OC I, pp. 52-53

[39] OC VIII, p. 57

[40] Cfr. ELR-T, in particolare p. 76

[41] OC II, p. 81-82

[42] Cfr. ETG., pp. 114-116

[43] BDS-TDC, p. 137; cfr. GP, pp. 205-207

[44] GP, p. 207

[45] Nel 1917 pubblica sulla rivista Les Etudes, t. 153, 20/11/1917 p. 331 sgg. (ripreso in ETG p 199 sgg), un testo difficile da leggere ancora oggi, dove egli evoca la Nostalgia del fronte :  « Il fronte resta per me il continente, pieno di misteri e di pericoli, che è sorto nel nostro universo tradito e trafitto a sangue. Io lo scorgo  tuttora come la frontiera del mondo conosciuto, la «terra promessa»  aperta agli audaci, il bordo della terra di nessuno (no man's land)... » Più oltre egli precisa : « Al fronte, la potenza scatenata della materia, la grandezza spirituale del conflitto iniziato, la dominazione trionfante delle energie morali sprigionate, uniscono i loro appelli all'orgoglio nobile ed al bisogno di vivere, ed esse riversano nel cuore una mistura passionale. Là in alto, una convinzione vittoriosa si stabilisce, come padrona, che si può partire « andare », sul doppio piano dell'azione terrestre e celeste, con tutte le forze e con tutta l'anima. Tutte le molle dell'essere possono tendersi. Tutti gli ardimenti sono posti in gioco. Per una volta, l'obiettivo umano si scopre più grande dei nostri desideri...(...) Una coscienza irresistibile e pacificante accompagna, in effetti, in questo nuovo ruolo pieno di rischi, l'uomo che il proprio paese ha destinato al fuoco. Quest'uomo ha la concreta evidenza che non vive più per se — ch'egli si è liberato di sé —, che un'altra cosa vive in lui e lo domina. Non ho alcun timore di dire che questa disindividualizzazione speciale, che fa giungere il combattente a qualche essenza umana più alta di se stesso, è il segreto ultimo dell'incomparabile impressione di libertà ch'egli prova e che non dimenticherà mai più. »

[46] Cfr. BDS-TDC, p. 140

[47] Cfr. OC III, p. 67

[48] OC XIII, p. 37 e 41

[49] Cfr. ETG, p. 396

[50] “La totalizzazione si avvale di tante sofferenze”, precisa egli con il P. Allegra o.f.m., negli incontri a Pechino, 1942-1943; manoscritto presso la Fondation Teilhard de Chardin, seconda intervista, p. 21

[51] OC VII, p. 41-47

[52] Cfr. BDS-TDC, p. 145: la sfericità della noosfera è evidentemente un’immagine analoga a quella della rotondità del nostro pianeta; essa permette anche di provarne la fragilità e la finitudine.

[53] OC II, p. 340

[54] La superficie di popolamento umano non è illimitata... cfr. OC VII, p. 69-70

[55] Vedere a tal proposito i recenti lavori dello psicologo Serge Tisseron, L’empathie au coeur de jeu social, Albin Michel, Paris 2010

[56] Cfr. ETG, p. 241

[57] OC V, p. 257 sgg.; 86 sgg. 

[58] OC V, pp. 59-60

[59] Cfr. LV2, p. 62 (1941)

[60] Il sociale è naturale, o artificiale e culturale? Questione sempre aperta e delicata, anche se Philippe Descola ha fornito un contributo per permetterci di pensare l’opposizione tra natura e cultura. Cfr. Philippe Descola, Par-delà de nature et culture, Gallimard, Paris, 2006

[61] OC V, pp. 236-237

[62] Ibid.

[63] OC VII, pp. 70-71

[64] Ibid.

[65] Tutti questi punti meriterebbero un esame critico approfondito che non è il caso qui di iniziare.

[66] OC VII, pp. 299-300; cfr. anche p. 319 etc.

[67] Niente di meno, in effetti, come sottolinea con una certa ironia lo stesso Teilhard in una lettera al P. de Lubac (22 novembre 1936): cfr. LI, pp. 322-323

[68] Cfr. CC-PTDC, p. 267

[69] Cfr. l’indice degli argomenti di questo opuscolo:

  • Quello che bisogna credere: l’avvenire umano
  • Quello che bisogna vedere: la convergenza umana
  • Quello che bisogna tentare: un fronte umano spirituale
  • Quello che bisogna sperare: un rinnovamento cristiano. Cfr. C3, p. 9

[70] Argomento sovente ripreso in seguito da Teilhard: cfr. OC VII, p. 216; cfr. Note personali 4, VIII, 1948

[71] OC VI, pp. 215-217

[72] Cfr. a tal proposito il libro recente di Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie. III. A l’épreuve des totalitarismes,1914-1974, Gallimard, Paris 2010

[73] OC VII, p. 25

[74] C3, p. 82

[75] Titolo, come noto, di un saggio molto discusso del filosofo americano F. Fukuyama (1992)

[76] OC IX, p. 179

[77] Talvolta molto ingiustificati e difficili da ammettere, come nel caso dei Cinesi di ieri e di oggi... cfr. CC-PTDC, pp. 67-68

[78] Il vero nome del comunismo sarebbe allora per lui “terrenismo”: C3, p. 83

[79] Ibid.

[80] Ibid.

[81] Teilhard nel 1936-1937 non distingue tutte le forme e soprattutto non ne conosce gli aspetti più terribili

[82] Occorre qui vedere l’eco delle ripetute analisi blondeliane già presenti in A 93, p. 305 sgg. e che impressionarono senza dubbio il giovane Teilhard.

[83] A Bruno de Solages, 16 agosto 1936, LI, p. 320

[84] C3, p. 85

[85] C3, p. 94

[86] C3. p. 91

[87] C3, p. 94

[88] OC V, pp. 96-97; cfr. già C1, p. 30.

[89] Cfr. CS-LPTDC p. 165sgg.

[90] OC II, p. 234

[91] OC II, p. 303

[92] OC V, p. 95

[93] OC V, p. 195

[94] Questa questione non è evidentemente l’unica affrontata nel corso della loro corrispondenza, conservata al Muséum d’Histoire Naturelle di Parigi; questioni teologiche ma essenzialmente scientifiche avvicinano questi due cercatori d’assoluto. Cfr. C4, p. 72 sgg.

[95] OC VI, p. 218

[96] LV p. 209

[97] Non è proprio questo il caso, per di più il temperamento di una persona non spiega né giustifica alcuna tesi!

[98] Cfr. CS-LPTDC p. 166

[99] OC V, p. 298

[100] Ibid. Sottolineatura di Teilhard

[101] Ibid.

[102] OC I, p. 151 sgg.

[103] Utilizziamo qui una espressione “blondeliana”, cfr. A 93, IV e V parte, delle quali c’è molta reminiscenza nei testi teilhardiani

[104] La politica, scienza della libertà. Cfr. Hegel, Filosofia del diritto, Introduzione, § 4 e sgg.

[105] OC IX, p. 127

[106] Lettera a H. de Lubac, 22 novembre 1936, in LI p. 323; sottolineatura di Teilhard

[107] OC X, p. 271

[108] OC VII, p. 244-245; sarebbe interessante analizzare con precisione le fonti schopenhaueriane di queste pagine, misurando quanto Teilhard prenda le distanze dal pensatore tedesco.

[109] Ibid.

[110] OC VII, p. 246

[111] OC V, p. 55 sgg.

[112] OC V, p. 71. I termini, ancora una volta, sono molto vicini a quelli blondeliani, ma anche specificamente teilhrdiani, come ne testimonia tutto il testo del Milieu Divin, cfr. OC IV

[113] OC V, p. 98

[114] A. Camus, Il mito di Sisifo, tr. it., Bompiani, Milano 1947: questa affermazione di Camus meriterebbe più che la sua semplice citazione, che pone diverse difficoltà.

[115] Ancora un’espressione molto blondeliana

[116] OC V, pp. 98-99

[117] OC IX, p. 112

[118] Lettera a Ida Treat, inedita, fondo presso la Fondation Teilhard de Chardin

[119] OC VI, p. 67 sgg.

[120] Il Punto Omega per Teilhard – nozione, come si sa, complessa – può apparire come impersonale (cfr. OC I, pp. 288-289). Bisognerebbe poter precisare che ciò costituisce per lui un punto di convergenza obbligato ed essenziale.

[121] OC IX, “Le Dieu de l’Evolution” (1953), sub fine. Cfr. CC-NLEX, p. 139

[122] Ma non è la stesso dell’inizio, passato dall’implicito vissuto e avvicinato all’esplicito conosciuto?

[123] Dunque di moralizzazione.

[124] Cfr. OC I, p. 348; OC IX, pp. 228, 235 sgg. etc.

[125] Viene per questo ostacolata? Occorrerebbe approfondire questa possibile obiezione alla quale ci arrischiamo,  riservandoci un esame più specifico, a rispondere no! Non dimentichiamo che Teilhard fu fortemente impressionato dal “pancristismo” blondeliano. Cfr. MB-TDC, vedi anche OC IX, p. 87

[126] Cfr. I Cor 15, 23sgg.

[127] La coerenza si oppone, in Teilhard, ad ogni tentativo di concordismo semplicistico ed epistemologicamente errato

[128] Cfr. articolo di E. Borne su Le Monde, 13 aprile 1955

[129] Cfr. OC V, p.124

[130] OC VII, p. 274; cfr. OC I, p. 294, etc.

[131] Cfr. OC V, p. 125