Trasfigurazione e rivelazione divina nel cristianesimo d'Oriente

Adalberto Mainardi

Trasfigurazione e rivelazione divina nel cristianesimo

d’Oriente

 

Adalberto Mainardi è monaco della comunità di Bose. È autore di La paternità spirituale nel monachesimo russo (Qiqajon, Monastero di Bose 2009)

 

La bellezza vera, la meta più alta del desiderio, quella bellezza che abbraccia la natura divina e beata, può essere contemplata soltanto da chi, con mente purificata, fissa lo sguardo nei suoi bagliori e nelle sue grazie, ne partecipa in certa misura, come se una fioritura di luce avesse dato nuovo colore al suo sguardo. Per questo anche il volto di Mosè, mentre conversava con Dio, fu glorificato …

Che cosa significa che il Signore fu trasfigurato? Egli aprì uno spiraglio sulla sua divinità e agli iniziati mostrò il Dio che abita in lui.[1]

(Gregorio Palamas, Omelia xxxiv)

Questo piccolo libro … vorrebbe insegnare a vedere Dio dappertutto: vederlo nel punto più segreto, più consistente, più definitivo del Mondo. Ciò che è racchiuso e proposto in queste pagine è dunque solo un atteggiamento pratico o forse, in modo più preciso, un’educazione degli occhi …

Ognuno di noi ha come compito la divinizzazione dell’intero Universo.[2]

(P. Teilhard de Chardin, L’Ambiente Divino)

 

L’episodio narrato dai vangeli sinottici, in cui Gesù di Nazareth è trasfigurato “su un monte alto” davanti a Pietro, Giovanni e Giacomo, è sempre stato considerato dalla teologia cristiana d’Oriente e d’Occidente un evento rivelativo della Triunità di Dio e della divinità di Cristo: ma la tradizione spirituale dell’Oriente cristiano vi ha visto adombrata anche la trasfigurazione dell’uomo, chiamato “a diventare Dio”, primizia della trasfigurazione dell’intera creazione[3]. È questa una dimensione della fede cristiana che in Occidente, nel secolo scorso, è stata riscoperta e valorizzata da Pierre Teilhard de Chardin.

Nell’opera del gesuita francese abbondano, infatti, i riferimenti alla divinizzazione dell’uomo e dell’Universo, alla trasfigurazione dell’umanità e del cosmo nel mistero ultimo del Cristo evolutore, che attrae a sé e ricapitola l’intera creazione.[4] Tutto L’ambiente divino (1927) è organizzato sulla filigrana di un costante riferimento alla Trasfigurazione del Signore: “Il grande mistero del Cristianesimo non è esattamente l’Apparizione, ma la Trasparenza di Dio in seno all’Universo. Sì, o Signore, non solo il raggio che sfiora ma il raggio che penetra. Non la tua Epifania, o Gesù, ma la tua Diafanìa … L’ambiente divino è un’atmosfera sempre più luminosa e sempre più carica di Dio”.[5] L’idea di una progressiva trasfigurazione del cosmo, in cui opera l’energia divina, sviluppa un’intuizione già presente ne L’Ambiente mistico del 1917: “Lo Spirito sta nascendo, quale base creata dell’Ambiente mistico: sostanza cosmica nella quale deve condensarsi definitivamente il Divino in mezzo a noi. Dio sta inserendosi nel mondo, spiritualizzandolo…”[6].

Sono temi particolarmente cari alla tradizione cristiana d’Oriente, che si è sforzata di rispondere alla domanda: com’è possibile l’esperienza di Dio? Presenteremo qui a grandi linee le forme della rivelazione del divino nel cristianesimo d’Oriente, lasciandoci guidare dalla comprensione liturgica e iconica della festa della Trasfigurazione. La costante attenzione al significato spirituale, e quindi interiore, di ogni concezione dell’Universo e di Dio, è uno dei tratti che segnano l’affinità tra questa tradizione spirituale e la speculazione teilhardiana, con cui non mancheremo di notare alcuni punti di convergenza.

La rivelazione di Dio nei padri greci: le energie divine

Nella riflessione dei padri, l’automanifestazione di Dio non prescinde mai da due fondamenti: da un lato, la vicenda evangelica di Gesù Cristo (rivissuta e attualizzata nella celebrazione liturgica); dall’altro la risposta dell’uomo, chiamato a collaborare alla propria salvezza (attraverso la pratica dei comandamenti e la purificazione del cuore).

In esergo, come ideale riferimento per le nostre riflessioni, abbiamo riportato due passi dall’Omelia sulla Trasfigurazione di un autore bizantino del xiv secolo, Gregorio Palamas (1294-1357), che sono a loro volta due citazioni patristiche ― rispettivamente da Basilio di Cesarea e da Giovanni Crisostomo. Negli scritti di Palamas la tradizione patristica trova un punto di sintesi che esprime bene alcune costanti della sensibilità teologica e spirituale dell’ortodossia. Non ci soffermeremo qui sulla teologia palamita, se non per osservare come la distinzione che Gregorio introduce tra essenza inconoscibile di Dio e le sue energie partecipabili e comunicabili, sviluppi una differenziazione presente nel pensiero dei padri, nel tentativo di rispondere al paradosso di un Dio assolutamente trascendente che si rivela in modo reale. Si trattava innanzitutto, nel contesto delle controversie dell’epoca sulla preghiera esicasta, di difendere la possibilità della contemplazione della luce divina. L’uomo non sperimenta l’unione con Dio nella sua unità trascendente e innominabile, ma conosce e accoglie le “operazioni” (energhíai) divine, che sono ciò che Dio rivela di se stesso, il suo agire nella storia e nella vita degli uomini.

La radice di questa concezione teologica è innanzitutto biblica, anche nella terminologia. Nel quarto vangelo incontriamo il verbo “operare” (ergázomai) riferito all’azione di Dio in Gesù: «Gesù rispose loro: “Mio Padre è all’opera (ργζεται) fino ad ora e anch’io sono all’opera (ργζομαι)”» (Gv 5,17). Per Paolo l’agire divino si manifesta nella sua Parola che “opera con potenza” (νεργεται ν μν) nella vita dei credenti (1Ts 2,13), come si è manifestata nella resurrezione di Cristo “con l’efficacia di una forza irresistibile (κατ τν νργειαν το κρτους τς σχος ατο)” (Ef 1,19-20); in Col 1,28-29 è la potenza (νργειαν) di Cristo che muove l’apostolo. «C’è varietà di operazioni (νεργημτων), ma un solo Dio, che opera (νεργν) tutto in tutti», scrive ancora Paolo in 1Cor 12,6 con un’evidente allusione all’azione dello Spirito. È proprio la partecipazione ai doni dello Spirito santo effuso dal Risorto che consente ai credenti di accedere pienamente alla rivelazione di Dio che si è compiuta in Gesù Cristo, come leggiamo nella lettera agli Efesini: «Ascendendo in cielo ha portato con sé prigionieri, ha distribuito doni agli uomini» (Ef 4,8 cita Sal 68,19 nell’interpretazione del Targum). Lo Spirito santo guida il cristiano alla piena comprensione del mistero di Cristo (cf. Gv 16,13). Non sorprende perciò che, soprattutto nei padri greci, la risposta del cristiano alla rivelazione divina sia intesa come synerghéia, letteralmente “co-operazione”, collaborazione, intima partecipazione al lavoro dello Spirito santo in noi. Il cammino ascetico è una risposta all’azione preveniente della grazia di Dio, e insieme ad essa concorre alla “trasfigurazione” dell’uomo. È il duplice movimento, ascendente e discendente, che ritroviamo per esempio nella distinzione teilhardiana tra “divinizzazione delle attività” e “divinizzazione delle passività”.[7]

Il platonismo dei padri: la visione di Dio

Il cristianesimo nei primi secoli dovette ben presto misurarsi con l’altra grande tradizione del mondo antico che offriva una base teorica alla pretesa di conoscere Dio per il tramite dell’unio mystica: il neoplatonismo. Le tappe di questo confronto possono essere rintracciate nella teologia alessandrina (Clemente, Origene) e, soprattutto, Gregorio di Nissa.[8]

Se Ireneo di Lione, nella sua lotta contro lo gnosticismo, aveva posto al centro della rivelazione l’evento dell’incarnazione (“il Padre è l’invisibile del Figlio … il Figlio è il visibile del Padre”[9]), collocando la visione di Dio in prospettiva escatologica[10], con Clemente e Origene l’accento cade sulla gnosi cristiana: il culmine della conoscenza di Dio, e dunque la pienezza della rivelazione, è la contemplazione della realtà divina, accessibile all’esperienza. La piena conoscenza di Dio non è più riservata solo al compimento della storia nell’eschaton, secondo il detto di 1Cor 13,12 (“Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto”), ma diviene la meta dell’ascesa spirituale.

Lo strumento che, per così dire, consente la sostituzione della rivelazione escatologica con la visio mystica, è l’esegesi allegorica, in particolare nei commentarî al Cantico dei cantici, come in Origene e Gregorio di Nissa. Nella Vita di Mosè di quest’ultimo, la tenebra divina che avvolge il Sinai simboleggia la vetta dell’ascensione mistica. Paradossalmente, la luce del Dio inattingibile si rivela come tenebra:

 

Che cosa significa che Mosè fu tratto nell’oscurità e in essa vide Dio? … Un tempo la Divinità si mostrò nella luce ma ora nell’oscurità … lo spirito penetra sempre più profondamente nell’interno, fino a che in una fortissima tensione spirituale perviene all’invisibile, inattingibile e là finalmente vede Dio … il Cercato supera ogni conoscenza, rinchiuso da tutti i lati, come attraverso l’oscurità, dalla sua inafferrabilità. Per questo dice l’alto Giovanni, che penetrò in quest’oscurità luminosa: Nessuno ha mai visto Dio (Gv 1,18); con questa negazione egli stabilì che non solo per gli uomini, ma anche per ogni natura spirituale, la conoscenza dell’essenza di Dio è irraggiungibile … Mosè entrò nell’oscurità — sta scritto — nella quale era Dio. Quale Dio? Colui che si nasconde nel buio (Sal 18 [17],12) come dice David.[11]

 

L’antinomia tra l’inconoscibilità di Dio, da un alto, e l’esperienza di Dio da parte dei santi, dall’altro, è allora rintracciata e risolta all’interno della Scrittura. A Gv 1,18 («Dio nessuno l’ha mai visto») si affiancano detti come quello di Mt 5,8: «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio», che sembravano autorizzare la ricerca di una specifica via mistica per la conoscenza di Dio, analoga a quella della tradizione platonica. Ma se i teologi alessandrini e i grandi Cappadoci (Basilio, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzio) cercano la mediazione con la cultura greca sul fondamento della Scrittura rivelata, sia pure interpretata allegoricamente, l’autore che all’inizio del vi secolo scrive sotto lo pseudonimo di Dionigi l’Areopagita assume espressamente uno schema neoplatonico (derivato da Proclo, 410-485 d.C.), rivestendolo di riferimenti biblici.[12]

Emerge l’idea che la via mistica non sia anzitutto la fioritura della vita battesimale, l’incorporazione nella morte, passione e resurrezione di Gesù Cristo, nel quale il Dio invisibile definitivamente si rivela (cfr. Ebr 1,2), ma un itinerario contemplativo per accedere all’unione con il Divino. È proprio con lo Pseudo-Dionigi che appare una definizione formale del concetto di “divinizzazione” o théosis. Quello che in sant’Atanasio e negli altri padri era soprattutto l’espressione dello stupore dinanzi al mistero dell’incarnazione del Verbo, che “si è fatto uomo, per renderci divini in Lui”[13], “si è umanizzato, affinché noi fossimo divinizzati”[14], nella Gerarchia ecclesiastica di Dionigi diventa il termine tecnico di uno stato mistico: “La deificazione (θέωσις) è assimilazione e unione con Dio, per quanto è possibile”.[15] Le gerarchie dell’universo dionisiano forniscono le forme e i modi in cui la divinizzazione avviene; ma il vertice della Divinità rimane inattingibile, l’assoluta trascendenza di Dio oltre ogni possibile esperienza è il vero culmine della “teologia mistica”. Alla via apofatica o “negativa”, che procede per successive negazioni di quel che si può dire o pensare di Dio, spetta il primato sulla via positiva o “catafatica”, che rivela positivamente quello che possiamo conoscere di Dio.

Non tutto il contenuto del Corpus areopagiticum appare sicuramente cristiano, e sin dalla sua comparsa ne fu contestata l’autenticità, per esempio dal vescovo calcedonese Ipazio di Efeso in una conversazione avvenuta Costantinopoli nel 532 con i monofisiti, che invocavano l’autorità di Dionigi.[16] Intere generazioni di teologi in Oriente e in Occidente, da Giovanni di Scitopoli a Massimo il Confessore fino a Vladimir Lossky e Hans Urs von Balthasar, s’incaricheranno ben presto di fornire un’interpretazione sicuramente cristiana agli scritti areopagitici, destinati ad avere un’immensa importanza per la letteratura mistica. Anche lo sviluppo di un sistema teologico che distingue un’ousía inconoscibile e impartecipabile, e una “energia” che si comunica e si rivela, presuppone l’emanatismo di ascendenza neoplatonica che troviamo nel Corpus areopagiticum.

La luce increata

Il sistema dionisiano  non offriva soltanto la visione intellettuale di una grande gerarchia dell’essere, ma forniva anche un itinerario per la contemplazione interiore, attraverso i tre momenti della purificazione, dell’illuminazione e dell’unione con Dio. È proprio come autore spirituale che Dionigi conosce una sorta di revival in età bizantina dalla metà dell’xi secolo.[17] Gli autori bizantini mutuano da Dionigi la terminologia stessa per parlare della preghiera spirituale, e la griglia concettuale per interpretare teologicamente l’esperienza della contemplazione.

Quando Gregorio Palamas affronta nelle sue Triadi il tema della luce taborica, non intende innanzitutto esporre una dottrina su Dio, ma vuole mostrare, contro le obiezioni di Barlaam il Calabro, che la luce che i discepoli videro sul monte della Trasfigurazione era effettivamente un’emanazione divina, non un fenomeno sensibile. Allo stesso modo, gli esicasti che giungono a unificare la mente con il cuore nella preghiera contemplativa, possono contemplare in se stessi questa medesima luce come dono della grazia e partecipazione alla vita divina: è il culmine della via dell’unione con Dio.

Lo slittamento dal paradigma dell’ascolto (“Questi è il Figlio mio, l’Amato … Ascoltatelo!”, Mt 17,5b), e dunque della fede che nasce dall’ascolto, a quello della visione/contemplazione (“una nube luminosa li coprì con la sua ombra”, Mt 17,5a) come momento culminante della rivelazione di Dio, si consuma nel segno di Dionigi:

 

… il Signore non chiamò alla visione del Tabor, indicibile ed invisibile per la potenza della percezione, tutti gli apostoli insieme, ma solo alcuni che scelse. Se, infatti, il grande Dionigi l’Areopagita dice che solo nel secolo futuro saremo irraggiati “dalla teofania visibile di Cristo come i discepoli nella Trasfigurazione, partecipando del dono intellettuale di luce con un intelletto privo di passioni ed immateriale, e dell’unione superiore all’intelletto con un’imitazione più divina degli intelletti sovracelesti” [cfr. De Divinis nominibus I,4, PG 3,592C], tuttavia neppure così noi supporremmo che lo splendore che irraggia da quel corpo adorato sia percettibile e possa essere colto da organi si senso non provvisti della potenza di un’anima razionale, la quale è la sola potenza in grado di accogliere la potenza dello Spirito, attraverso la quale è vista la luce della grazia.[18]

 

Se questa luce fosse percepibile, e dunque creata, argomenta Gregorio, “si vedrebbe attraverso l’aria”, e l’intensità della visione non dipenderebbe più dalla misura della purificazione interiore di ciascuno; così il detto evangelico “i giusti splenderanno come il sole” (Mt 13,43) non potrebbe più riferirsi alla bontà degli atti degli eletti, ma solo alla “purezza dell’aria che li circonda”.[19] In realtà l’anima stessa “diverrà Dio per la partecipazione della grazia divina”, come dice san Massimo il Confessore[20], e Dio stesso, che è “invisibile per le cose create, ma non è invisibile di per sé”, guarderà “non solo attraverso la nostra anima, ma anche attraverso il nostro corpo”; la presenza di Dio si realizza in una perfetta “diafania” dei corpi, penetrati dai raggi divini:

 

… allora vedremo perfettamente la luce divina ed inaccessibile anche con degli organi corporei; e di questo grande dono di Dio che ci sarà fatto, Cristo, sul Tabor, mostrò indicibilmente agli apostoli la caparra ed il prologo. Quindi il raggio della deità, il quale è superiore ad ogni parola e ad ogni visione, come può essere sensibile?[21]

Questa luce soprasensibile è un’operazione divina, un’energhéia increata, coestensiva a Dio che manifesta alla mente purificata e resa luminosa dalla grazia quello che dell’essenza inconoscibile di Dio si può conoscere e sperimentare già qui nel tempo presente:

 

… Dio stesso … essendo nel modo più vero luce ineffabile, vede come luce e rende luce i puri di cuore, e perciò è chiamato luce, non solo in quanto perseguita l’oscurità del’ignoranza, ma anche in quanto, secondo san Massimo ed il teologo Gregorio, è lo splendore delle anime. Ma che lo splendore stesso non è semplicemente né conoscenza né virtù, ma è al di là d’ogni virtù e conoscenza umana, lo imparerai con sicurezza da san Nilo, che dice: “l’intelletto ricondotto a se stesso non contempla nulla di sensibile o di razionale, ma nudi intendimenti e raggi divini, che anno scaturire pace e gioia”.[22]

La teologia di Palamas risponde in modo originale, restando all’interno della tradizione dei padri orientali, al problema della rivelazione del Dio inconoscibile nell’esperienza spirituale, soprattutto tenendo conto della vita di preghiera dei monaci esicasti. La tensione a una totale assenza d’immagini per attingere l’orazione pura, secondo la tradizione evagriana,[23] si risolve in Palamas in una trasfigurazione dello sguardo che permette di vedere la luce increata di Dio. Ma il punto di convergenza non è verso l’esterno (anzi, proprio dall’esteriorità provengono le immagini fallaci suggerite dal diavolo), ma verso il centro dell’essere: la discesa della mente nel cuore e la purificazione dalle passioni nell’ascesi della preghiera è la condizione richiesta per rimuovere ogni ostacolo all’operazione della grazia.

È interessante notare che anche per Teilhard de Chardin la trasfigurazione coinvolge essenzialmente il “centro” dell’Universo, che coincide con il punto più intimo della persona. È in quest’assoluto silenzio interiore che il Cristo, “personale e cosmico”, agisce, movendo l’intero creato verso la sua destinazione ultima in cui Dio sarà “tutto in tutti”:

L’Ambiente Divino, per quanto immenso sia, è in realtà un Centro. Ha dunque  le proprietà di un centro, vale a dire, in primo luogo, il potere assoluto e definitivo di raccogliere (e perciò di compiere) gli esseri nel suo seno. Nell’Ambiente Divino, tutti gli elementi dell’Universo vengono a contatto per mezzo di ciò che hanno di più profondo e definitivo … Lasciamo la superficie. E senza abbandonare il Mondo, immergiamoci in Dio … Stabiliamoci nell’Ambiente Divino. Ci troveremo nella zona più intima delle anime, e nella parte più consistente della Materia. Vi scopriremo, insieme alla confluenza di tutte le bellezze, il punto ultra-vivo, il punto ultra-sensibile, il punto ultra-attivo dell’Universo. E, ad un tempo, sperimenteremo come si organizzi senza sforzo, nel profondo di noi stessi, la pienezza delle nostre capacità di agire e di adorare.[24]

La differenza nella prospettiva teilhardiana è l’accento sull’evoluzione, non solo materiale ma spirituale dell’intero universo, accelerata dall’evento dell’Incarnazione e attratta verso il punto “omega” (una visione vicina a quella di un filosofo ortodosso come Vladimir Solov’ev[25]): lo iato tra energie increate e energia cosmica è qui risolto nel senso della continuità.

E tuttavia la Trasfigurazione di Gesù di Nazareth non è un mito filosofico per descrivere un’esperienza del divino, ma un evento della storia, celebrato nella liturgia e rappresentato nell’iconografia. All’icona e alla celebrazione liturgica dobbiamo infine guardare per avere un’esatta comprensione delle forme di rivelazione di Dio nell’Oriente cristiano nei loro aspetti storico ed escatologico.

L’icona della Trasfigurazione

Il racconto evangelico della Trasfigurazione ha anzitutto una valenza cristologica. Nella luce gloriosa di una vera e propria teofania, il Figlio “conversa” (Mc 9,4) con Mosè ed Elia, con la legge e i profeti: la Parola fatta carne (Gv 1,14) dialoga con la Parola di Dio divenuta Scrittura, Testamento, alleanza in una storia. L’evento della Trasfigurazione non è un’evasione dal tempo e dalla storia, ma “deve essere letto e contemplato come un evento storico, accaduto nella vita di Gesù, davanti a testimoni per i quali ha avuto un significato determinante e attraverso i quali è stato raccontato”. L’intenzione degli evangelisti sinottici e degli scritti apostolici (2Pt 1,16-19) è, infatti, quella di rendere una testimonianza su Gesù per l’itinerario di fede pasquale del lettore: la Trasfigurazione è rivelazione su Gesù, affinché “il discepolo conosca l’identità più autentica del Signore.”[26]

Non è un caso che il racconto della Trasfigurazione sia collocato dai Vangeli durante l’ascesa di Gesù a Gerusalemme, in un contesto di passione annunciata ai discepoli. Lo ha ben compreso la liturgia della Chiesa d’Oriente, che nel kondakion della festa canta: “I discepoli, per quanto ne erano capaci, contemplavano la tua gloria, Signore, affinché nell’ora della croce comprendessero che la tua passione era volontaria”. “La Trasfigurazione e la Passione devono essere comprese l’una nei termini nell’altra, e insieme nella luce della Resurrezione”.[27] “Prima che tu salissi sulla croce…”, sono le sorprendenti parole d’inizio del Grande Vespro della Trasfigurazione nella liturgia orientale: “Prima della tua croce, o Signore, prendendo con te i tuoi discepoli, su un alto monte davanti a loro ti sei trasfigurato…”. A questa comprensione si può accostare quella della liturgia latina, che colloca il Vangelo della Trasfigurazione nella seconda settimana di Quaresima, e un’iconografia come quella di Sant’Apollinare in Classe, dove la Trasfigurazione è rappresentata dalla grande croce del mosaico absidale, con Mosè ed Elia a lato.

Gregorio di Nazianzo vide giustamente nella Trasfigurazione la sintesi del Vangelo, l’annuncio dossologico del mistero pasquale: annunciato davanti alla Chiesa, raffigurata da Pietro, Giacomo e Giovanni, e davanti all’Antico Testamento, la Legge e i profeti, apparsi a condividere la gloria del Figlio. Quest’unità delle Scritture che rifulge nell’evento del Tabor, e l’intimo legame che illumina reciprocamente trasfigurazione e croce, sono stati colti molto presto dalla chiesa antica, come mostra l’evoluzione dell’iconografia e la fissazione della liturgia della festa nel primo millennio.

C’è una corrispondenza tra lo sguardo e la vita interiore. Secondo Origene “Gesù non appariva allo stesso modo alle folle e a coloro che erano capaci di seguirlo sull’alto monte”, perché la visione della realtà divina abitante in lui era “proporzionata alla capacità di quelli che lo guardavano” (Contra Celsum 6,77).

 

Non soltanto il volto di Cristo divenne luminoso ― continua Origene ― ma anche le sue vesti. Queste vesti sono le parole e la lettera dei vangeli. Nella Filocalia (di Origene) leggiamo che “quelli che sono stati capaci di seguire le orme di Gesù … vedranno la trasfigurazione in ogni parte delle Scritture”.[28]

 

C’è una circolarità tra immagine e parola. Nell’episodio della Trasfigurazione, essenziale per la teologia dell’icona, Mosè ed Elia, che rappresentano la Legge e i profeti, appaiono ai lati di Gesù. E d’altra parte Cristo nelle icone spesso tiene in mano il libro aperto dell’evangelo. L’immagine quindi rinvia alla parola: “Allora il Signore voltatosi guardò Pietro, e Pietro si ricordò delle parole del Signore” (Lc 22,61).

In questa circolarità sta anche il paradosso dell’icona: mostra di più e di meno di quello che effettivamente lascia vedere. “La luminescenza dell’oro”, scrive Leonid Uspenskij nel suo saggio sulla Teologia dell’icona, “simboleggia la gloria divina e non come un’allegoria o un’assimilazione gratuita, bensì come sua espressione adeguata”. Ora, “l’oro irradia la luce ma allo stesso tempo è opaco”. L’iconografo e teologo russo si rifà qui esplicitamente a una considerazione di Sergej Averincev[29], ma quel che gli interessa rilevare è che proprio il materiale adoperato (l’oro) ha una valenza teologica, in quanto realizza concretamente (nella opacità/luminescenza della superficie) l’antinomia conoscenza/inconoscenza, l’ossimoro della tenebra luminosa della teologia negativa. “Queste proprietà corrispondono all’ambito spirituale che l’oro è chiamato a esprimere, al significato di ciò che deve tradurre simbolicamente gli attributi della Divinità. ‘Dio non è chiamato Luce secondo la sua Essenza’, giacché l’essenza è inconoscibile”.[30]

Seguono alcune citazioni patristiche, anzitutto Basilio: “Noi affermiamo di conoscere il nostro Dio dalle sue azioni, ma non promettiamo di approssimarci alla sua Essenza. Infatti, se le sue azioni sono da noi raggiungibili, la sua essenza rimane inaccessibile”[31]. Poi Dionigi (“quest’inaccessibilità è chiamata ‘tenebre’”): “La divina caligine è la ‘luce inaccessibile’ (1Tim 6,16) nella quale si dice che abita Dio”[32]. Conclude infine Uspenskij:

Così la ‘luce inaccessibile’ è ‘tenebra luminosissima’ (Mystica Teologia II, PG 3, 1025), accecante e dunque impenetrabile. E l’oro che unisce una sfavillante luminosità all’opacità esprime simbolicamente in modo adeguato la luce divina – tenebra impenetrabile, cioè qualcosa di essenzialmente diverso dalla luce naturale che è il contrario della tenebra[33].

Dalla teologia dell’icona come si configura dopo la fine della crisi iconoclasta si possono prolungare due linee: quella catafatica, simbolica, liturgica (iconica); quella apofatica, mistica, aniconica. Non si tratta di due correnti o due scuole, teologiche o spirituali, piuttosto di due aspetti, due dimensioni del corpo vivente della tradizione ortodossa.

Nell’icona della Trasfigurazione, nella cattedrale dell’Annunciazione del Cremlino di Mosca, Rublev fa coincidere il punto d’irradiazione della luce, la figura del Cristo, con il centro di una mandorla nera. La luce increata emana dall’oscurità impenetrabile del nascondimento divino. Ma in Cristo la tenebra irrapresentabile del Monte Sinai si è trasformata “nella luce del Monte Tabor, nella quale Mosè ha potuto finalmente vedere il volto glorioso del Dio incarnato”[34]. La forma della contemplazione in Oriente è l’unione con Dio: è questo il vertice della via negationis, che non è integrata in un sistema di teologia positiva (sia pure analogica) che parli di Dio, come in Occidente. L’espressione di questa realtà spirituale è l’icona e la sua venerazione.

Il luogo dell’ermeneutica dell’icona — dove l’immagine è massimamente parlante — è la liturgia: l’iconostasi, innalzata sul “limite posto tra il santuario e la navata, fra l’eterno e il temporale”[35], è il velo aperto che introduce alla contemplazione del mistero della vita divina che si comunica all’uomo, come mirabilmente esprimono le parole della preghiera eucaristica (Liturgia di san Giovanni Crisostomo):

 

tu sei il Dio ineffabile, inconcepibile, invisibile, incomprensibile, che esiste dall’eternità, sempre lo stesso, Tu e il tuo Figlio e il tuo Santo Spirito. Tu dal non essere ci hai tratti all’esistenza e, dopo che eravamo caduti, ci hai rialzati e non cessi di fare ogni cosa fino a quando non ci avrai ricondotti in cielo e fatto dono del tuo regno che viene[36].

 

È la visione delle cose ultime, l’anticipazione dell’éschaton nel tempo della vita fatto di memoria e attesa. Gli ordini sovrapposti dell’iconostasi narrano, dall’alto, l’economia della salvezza, la sua preparazione nell’Antico (le icone dei patriarchi e dei profeti) e il compimento nel Nuovo Testamento (il ciclo delle feste di Cristo), fino a culminare, al di sopra delle porte regali, nell’icona tripartita che rappresenta il Cristo Salvatore tra le potenze (Spas v silach) che viene nella gloria, con la Madre di Dio e il Precursore in preghiera davanti a lui. Il nome dato a questo gruppo indivisibile — e, per estensione, a tutto l’ordine dei santi disposti a destra e a sinistra — è Deisis, che significa “preghiera”. Essa indica la pienezza della chiesa neotestamentaria, che dopo la pentecoste, non cessa d’intercedere presso Dio per affrettare il ritorno del Cristo. “Il tema centrale di questo ordine dell’iconostasi è la preghiera per il mondo. È l’aspetto escatologico della chiesa”[37].

È con Andrej Rublev che l’icona della filoxenía di Abramo diventa definitivamente icona della Trinità veterotestamentaria[38]: le figure di Abramo e Sara scompaiono, la tavola imbandita si ridimensiona, non resta che una coppa al centro di uno spazio spoglio, la tavola stessa diviene un altare (e un sepolcro: il mistero del seppellimento). L’apertura visibile sotto la coppa è il vano dell’altare (verso Oriente) dove erano poste le reliquie dei martiri. I tre angeli sono attorno alla mensa eucaristica, ma chi guarda (le chiese sono orientate, e l’iconostasi si affaccia a ovest) vede raffigurato il lato dell’altare che solitamente rimane nascosto. La figura centrale (che sembra rivolgersi a occidente), è in realtà rivolta a oriente. È il Sacerdote unico che si accosta al sacrificio, contemplando l’icona vediamo il mistero che si compie di là dalla barriera che separa il presbiterio dalla navata; ma in profondità l’iconografo ha contemplato il mistero dell’incarnazione, morte e resurrezione del Verbo nel Consiglio eterno della Trinità. La consegna del Figlio è la consegna della comunione dell’amore trinitario all’uomo, è sempre anche discesa dello Spirito. Ancora una volta un tema giovanneo: sulla croce Gesù “consegna” (parédoken) lo Spirito (Gv 19,30). La Trinità di Rublev era collocata a destra delle porte regali dell’iconostasi della Chiesa della Trinità nel monastero fondato da San Sergio di Radonež († 1392), là dove normalmente si trova l’icona di Cristo: il fedele che vede l’icona è lo stesso che si accosta all’eucarestia. L’immagine narra figurativamente l’evento che si compie nella liturgia. La natura antinomica dell’icona (rappresenta l’irrapresentabile) affonda nel mistero stesso dell’inattingibile — “Nessuno mai ha visto Dio” (1 Gv 4,12) — che si è reso accessibile: “In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui” (1 Gv 4, 9); “Da questo si conosce che noi rimaniamo in lui ed egli in noi: egli ci ha fatto dono del suo Spirito” (1 Gv 4, 13). Nel dono di sé Dio trascende la propria trascendenza, l’invisibile si fa presenza, l’illimitato limitato, l’impartecipabile partecipabile, sensibilmente. Questa dedizione incondizionata allo sguardo è la bellezza. Per chi l’accoglie è la salvezza del mondo.

L’altra icona trinitaria che completa questa “rivelazione” del Cristo è proprio l’icona della Trasfigurazione. Il Rito della benedizione e santificazione dell’icona della Trinità santissima e vivificante, accanto all’immagine veterotestamentaria, riconosce tre manifestazioni trinitarie nel Nuovo Testamento: Battesimo, Trasfigurazione e Pentecoste: “Come l’Antico Testamento ci narra la Tua apparizione sotto forma di tre angeli al glorioso patriarca Abramo, nella nuova Grazia … sul Monte Tabor il Padre si è manifestato ai tre apostoli nella voce, lo Spirito Santo in una nuvola, il Figlio nella luce sopraluminosa”[39].

La tradizione patristica e la liturgia orientale concordano in questa lettura trinitaria della Trasfigurazione: il Tabor è insieme una Cristofania, dove l’umanità di Cristo viene rivestita di quella gloria che Gesù aveva prima che il mondo fosse (Gv 17,5), e dove la divinità si rivela nella carne umana, senza separazione né confusione; ma è anche una pneumatofania, perché è lo Spirito che risplende “con la nuvola luminosa, mostrando la comunione di natura del Figlio, in rapporto a Lui e al Padre, e l’unità della luce”[40]. Ed è infine una teofania, perché è il Padre, che nessuno ha mai visto (Gv 1, 18), ad attestare “con la sua voce che quello era il suo Figlio prediletto”[41]. Non è un caso che la Trasfigurazione sia la festa più cara alla tradizione monastica, soprattutto in Oriente, che vi scorge il fondamento della divinizzazione per grazia:

 

I tre discepoli, saliti con Gesù al Tabor, han visto la sua gloria, la sua luce e la sua santità nella misura in cui erano essi stessi gloria, luce e santità. Non c’è contemplazione senza partecipazione, perché il Cristo, illuminando la natura umana di Adamo, la divinizza, trasferendo l’esistenza umana, intessuta di miseria, nella dimensione gloriosa[42].

 

 Articolo pubblicato su Teilhard aujourd'hui 11 (ottobre 2012)

 

 

 

 

[1] Gregorio Palamas, Omelia 34,6, (tr. it. “Abbassò i cieli e discese”. Omelie, a cura di B. M. Mariano, Qiqajon, Bose 1999, p. 233 e 232); Gregorio cita Basilio, Omelia sul Salmo 29,5, PG 29,317B e Crisostomo Eclogae 21, PG 63,700.

[2] P. Teilhard de Chardin, L’ambiente divino. Saggio di vita interiore, Queriniana, Brescia 1994, pp. 22 e 111.

[3] Al Cristo trasfigurato nella tradizione spirituale ortodossa è stata dedicata la XV edizione del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, tenutosi dal 16 al 19 settembre 2007 presso il Monastero di Bose con il patrocinio congiunto del Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli e del Patriarcato di Mosca. Gli atti del Convegno (a cura di S. Chialà, L. Cremaschi, A. Mainardi, Qiqajon, Bose 2008) documentano gli esiti di questo percorso, che ha preso le mosse da un ascolto attento della Parola di Dio contenuta nella Scrittura, per estendersi quindi alla comprensione liturgica della festa della Trasfigurazione e alla sua lettura nella tradizione omiletica sia bizantina, sia russa, senza trascurare il contributo di quella latina.

[4] Cfr. per esempio P. Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, Queriniana, Brescia 1995; Il Cristo evolutore: la spiritualità di Teilhard de Chardin come ponte fra l’occidente e l’oriente cristiano. Atti del Convegno europeo Teilhard de Chardin: 1-2 ottobre 2005, monastero ecumenico di Bose, a cura di Franco Bisio.

[5] P. Teilhard de Chardin, L’ambiente divino, pp. 101.

[6] P. Teilhard de Chardin, La vita cosmica. Scritti del tempo di guerra (1916-1919), Il Saggiatore, Milano 1968, p. 211.

[7] Nell’Ambiente divino; cfr. Martelet G., Teilhard de Chardin, prophète d’un Christ toujours plus grand. Primauté du Christ et transcendance de l’homme, Lessius, Bruxelles 2005, pp. 79-90.

[8] Le tappe di questo confronto sono state a lungo studiate. Ci limitiamo a qualche indicazione bibliografica orientativa per il nostro percorso, dove si potranno facilmente reperire i riferimenti alla letteratura specialistica: V. Lossky, Vision de Dieu, Delachaux et Niestlé, Neuchatel 1962; A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Clarendon Press, Oxford 1981; Ch. A. Bernard, Le Dieu des mystiques I, Cerf, Paris 1994; B. McGinn, Storia della mistica cristiana in Occidente. Le origini (i-v secolo), Marietti 1820, Genova 1997. Una messa a punto più recente sul tema della divinizzazione, in cui sono anche brevemente discusse le diverse prospettive tra teologi ortodossi (V. Lossky, M. Lot-Borodine, Ph. Sherrard) e occidentali (J.-M. Congar, E. R. Dodds, J. Danielou, B. Drewery) è quella di N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford 20062.

[9] Adversus Haereses IV,xx,4; PG 7,1034.

[10] Cf. ibid. V,xxxii,1 e xxxv,1; PG 7, 1210 e 1218.

[11] Gregorio di Nissa, Vita di Mosè, 210-212.

[12] Cfr. Dionigi Areopagita, Tutte le opere a cura di P. Scazzoso, introduzione di G. Reale, Bompiani, Milano 2009. Sull’interpretazione della teologia di Dionigi si veda il lavoro classico di Roques R., L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Cerf, Paris 19862 [1954] ; per l’identificazione dell’autore con il platonico Damascio, ultimo diadoco dell’Accademia di Atene, si veda il saggio di C. M Mazzucchi, “Damascio, autore del Corpus Dionysiacum e il dialogo Περι Πολιτικης Επιστημης”, Aevum 80 (2006), pp. 299-334, rist. in Dionigi Areopagita, Tutte le opere, pp. 707-762 (cui faremo riferimento nel seguito).

[13]Γέγονε γάρ άνθπωπος ινημας εν εαυτω θεοποιήσηι”, Atanasio di Alessandria, Ad Adelphium 4.

[14]Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν, ίνα ημεις θεοποιηθωμεν”, Atanasio di Alessandria, De Incarnatione 54.

[15] Ecclesiastica Hierarchia I, 3, PG 3. 376°; tr. it. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, p. 201.

[16] Cfr. C. M Mazzucchi, “Damascio”, p. 726.

[17] Cfr. Rigo A., « La spiritualità monastica bizantina e lo Pseudo-Dionigi l’Areopagita », in Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del simposio “Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano”, per il 50° anniversario dell’Istituto monastico di Sant’Anselmo, Roma, 28 maggio-1° giugno 2002, a cura di M. Bielawski e D. Hombergen, Roma 2004.

[18] Gregorio Palamas, Triadi in difesa dei santi esicasti I,iii, 35; tr. it. Gregorio Palamas, Atto e luce divina. Scritti filosofici e teologici, a cura di E. Perrella, Bompiani, Milano 2003, p. 437,

[19] Ibid.

[20] Capita theologica II,88, PG 90,1168.

[21] Gregorio Palamas, Triadi in difesa dei santi esicasti I,iii, 37; tr. it. p. 441.

[22] Ibid. I, iii, 40; tr. it. p. 447. Il passo citato non è di Nilo ma di Elia l’ekdikos, Antologia gnomica 114; cfr. A. Rigo, Mistici bizantini, Einaudi, Torino 2008, p. 210.

[23] Cfr. Evagrio, Sulla preghiera 61, 66, 117, 71, 11: “Sforzati di rendere la mente, nel tempo della preghiera, sorda e muta e potrai pregare”; “Non raffigurarti la divinità in te mentre preghi e non lasciare che la tua mente sia impressionata da nessuna forma, ma va immateriale all’immateriale e comprenderai”; “Beata la mente che nel tempo della preghiera possiede una completa assenza di forme”.

[24] P. Teilhard de Chardin, L’Ambiente Divino, pp. 88-89. Cfr. anche Id., La vita cosmica. Scritti del tempo di guerra (1916-1919), Il Saggiatore, Milano 1968, pp. 85-87, 266-270, 309; “Nell’Universo, esiste un solo Centro, nel contempo naturale e sovrannaturale, che, su di una medesima linea, muove tutto il Creato, dapprima verso la maggior Coscienza, poi verso la più alta santità: e questo Centro è Cristo Gesù, personale e cosmico”.

[25] Cfr. in particolare V. Solov’ev, I fondamenti spirituali della vita, presentazione di O. Clément, traduzione di M. Campatelli e M. Prokopovyč, Lipa, Roma 1998.

[26] E. Bianchi, “L’evangelo della Trasfigurazione: esegesi biblico-spirituale”, in Il Cristo trasfigurato, p. 34.

[27] K. Ware, “La Trasfigurazione di Cristo e la sofferenza del mondo”, ibid., p. 449.

[28] R. D’Este, “L’iconografia antica della trasfigurazione”, in Il Cristo trasfigurato, p. 124.

[29] S. S. Averincev, “Zoloto v sisteme simvolov rannevizantijskoj kul’tury”, in V. N. Lazarev, Vizantija, južnye slavjane i Drevnjaja Rus’, Moskva 1973, pp. 43-52.

[30] L. Uspenskij, Teologia dell’icona, La Casa di Matriona 1995, p. 352.

[31] Lettera 234 ad Anfilochio, PG 32, 868AB.

[32] Dionigi l’Areopagita, Lettera 5 a Doroteo, PG 3,1073 A.

[33] L. Uspenskij, Teologia dell’icona, pp. 352-353.

[34] V. Lossky, A l’image et a la ressemblance de Dieu, Paris 1967, p. 37.

[35] Cfr. L. Uspenskij, Teologia dell’icona, 192.

[36] E. Mercenier-F. Paris, La prière des églises de rite byzantin I, L’office divin, la liturgie, les sacrements, Monastère de Chevetogne 1937, p. 251.

[37] L. Uspenskij, Teologia dell’icona, p. 187.

[38] Cf. N. Ozoline, “L’Ospitalità di Abramo come icona della festa della Trinità”, in Andrej Rublev e l’icona russa. Atti del XIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sezione russa, Bose, 15-17 settembre 2005, a cura di A. Mainardi, Edizioni Qiqajon, Bose, 2006,pp. 175-208 e 341-355.

[39] Rito della benedizione e santificazione dell’icona della Trinità santissima e vivificante.

[40] Gregorio Palamas Homilia XXXIV, PG 151, 425.

[41] Ibid. Cf. Mc 9,7 e paralleli.

[42] E. Bianchi, Trasfigurazione e tradizione orientale, in AA. VV., La storia di Gesù, vol. III, Rizzoli, Milano,  1983, p. 1051.