Teilhard e l'Oriente cristiano, spunti per una ricerca

Alberto Palese

Teilhard e l’Oriente cristiano, spunti per una ricerca

 

 

Alberto Palese si è laureato in scienze biologiche presso l’Università statale di Milano nel 1990 e ha ottenuto il Dottorato in teologia nel 2014 presso la Facoltà di Teologia di Lugano (FTL) discutendo una tesi dal titolo L’uomo sacerdote del cosmo. L’uomo, la Chiesa e il mondo. Una indagine a partire dal pensiero di Teilhard de Chardin. Dal 1991 ha insegnato materie scientifiche e IRC nelle scuole ticinesi. Attualmente è docente di scienze naturali presso la scuola media di Tesserete. È coordinatore dell’istituto Religioni e Teologia della FTL con cui collabora dal 2007. Presso la FTL tiene corsi su temi riguardanti il rapporto tra scienze naturali, teologia e religioni.

 

La figura e il pensiero di Teilhard de Chardin continuano a porre importanti interrogativi al mondo della cultura e, di conseguenza, a tutti gli uomini, nonostante siano già passati 60 anni dalla sua morte. Il rigore nella ricerca, il coraggio e la consapevolezza della sua proposta possono essere considerate una pietra di paragone per ogni studioso che voglia affrontare con un approccio globale, planetario, la condizione dell’umanità, sia nella sua storia collettiva, sia nel rapporto complesso e inestricabile con l’esistenza di ogni persona nel quotidiano.

Mentre il tempo tende ad allontanare il ricordo dello scienziato e sacerdote francese, la necessità di uno studio globale dell’umanità, da lui preconizzato, appare ormai evidente ai più. Pensiamo allo sviluppo della scienza dell’antropocene[1] o a discipline come la Big History[2] nelle sue varie declinazioni. Pensiamo anche alle emergenze apparentemente locali, legate alle migrazioni, ai conflitti, alla competizione per le risorse e ai meccanismi della finanza internazionale, e ovviamente al mondo delle tecnologie della comunicazione. Emergenze che possono essere affrontate solo su scala globale e che spesso si incancreniscono, per la mancanza di una visione e di una collaborazione a livello planetario.

Di fronte a tutto ciò possiamo chiederci cosa rimanga oggi del pensiero di Teilhard: solo una serie di geniali anticipazioni? Oppure le sue riflessioni possono aiutarci nella ricerca di una vita pienamente umana e nella costruzione di una speranza per il pianeta?

Una via interessante per rispondere a questa domanda è esplorare il rapporto tra il pensiero teilhardiano e il mondo dell’oriente ortodosso. Autori come John Zizioulas e Elizabeth Theokritoff[3], ad esempio, hanno esplorato la profondità del legame tra l’uomo, Dio e la Creazione a partire dalla dimensione sacramentale riproponendo la chiamata dell’uomo alla partecipazione al disegno divino di salvezza ed offrendo delle possibilità concrete di impegno al cristiano di oggi.

In questo articolo ci soffermeremo su due punti di contatto tra Teilhard e il pensiero dell’Oriente cristiano. Il primo, piuttosto indiretto ma significativo, riguarda la biografia del gesuita di Orcines in un passaggio decisivo per lo sviluppo del suo pensiero: l’incontro con Vladimir Ivanovich Vernadskij. Il secondo consiste invece in alcune convergenze che a mio parere è possibile individuare, come detto poco sopra, tra il pensiero teilhardiano e quello di alcuni autori ortodossi contemporanei.

 

  1. Teilhard e Vernadskij

Vernadskij è raramente ricordato dai manuali scientifici di oggi, ma il suo insegnamento vi è presente in maniera importante, è stato infatti colui che ha dato la prima sistemazione della biogeochimica[4]. La sua grande competenza nel campo della geologia e il rigore metodologico ne fecero una delle massime autorità scientifiche del suo tempo. Vernadskij fu al tempo stesso una autorità indiscussa e un teorico guardato con sospetto dai suoi contemporanei. Tra i suoi più importanti contributi al progresso scientifico possiamo contare l’avvio di uno studio sistemico ed integrato del pianeta Terra e una valutazione, rivelatasi poi corretta, del ruolo determinante del fenomeno della vita nel plasmare la crosta terrestre, l’atmosfera e l’idrosfera come oggi li conosciamo. Valutando il fenomeno della vita all’interno del sistema Terra, riuscì a comprendere che la struttura geologica della crosta terrestre così come la composizione dell'atmosfera dipende dall'azione della vita che opera incessantemente le sue trasformazioni utilizzando l'energia proveniente dal sole.[5]

Fu una novità rivoluzionaria che influenzò in modo profondo lo sviluppo delle scienze geologiche e della vita, al punto che oggi ci appare scontato riflettere sull’integrazione della vita nei processi geochimici. La sua visione globale gli permise di identificare i processi generati dalla vita nel suo insieme e di coglierne il significato di realtà trasformatrice posta alla frontiera tra il cosmo (che fornisce energia tramite il sole) e il pianeta. Estese quindi il concetto di omeostasi, coniato qualche decennio prima, riferito alla fisiologia di un singolo organismo, su una dimensione collettiva e planetaria. Il modello di Vernadskij si propone come una visione globale e dinamica, in cui la vita nel suo incessante trasformare, plasma in maniera irreversibile il pianeta, mentre tende a ricoprirlo e ad espandersi creando una propria stabilità interna, solo parzialmente dipendente dalle condizioni esterne. Inoltre, e questa riflessione come è noto diede l’occasione dello scambio tra Vernadskij e Teilhard, egli propose di introdurre una nuova epoca geologica caratterizzata dall’azione planetaria dell’umanità. In un primo momento parla di era psicozoica poi, su suggerimento di Teilhard e Le Roy, accoglie il termine “noosfera” e lo sviluppa. Il suo testo fondamentale, La biosfera e la noosfera[6] raccoglie gli esiti della sua riflessione a questo livello, ma per il suo essere lontano dal sentire generale della comunità scientifica di allora, apparendo forse influenzata da un certo vitalismo, e poco in sintonia con la politica culturale sovietica, il pensiero di Vernadskij non ebbe un grande impatto nell’immediato. Qualche decennio più tardi la figura del grande geologo russo conobbe un periodo di riscoperta, postuma, e di grande attenzione nell’Unione Sovietica, ma nella riproposta della sua imponente opera la riflessione sulla noosfera non ricevette grande attenzione. Il testo venne anche pubblicato negli Stati Uniti alla fine della guerra, poco dopo la sua morte, grazie all’interessamento del figlio George, affermato docente di storia presso la Yale University. Poco opportunamente modificato nell’ordine delle sue parti l’articolo ottenne anche in questo caso scarsa attenzione.

Tramite un approccio globale Vernadskij riesce a superare una delle contraddizioni del pensiero scientifico e materialista del tempo (ma anche odierno) riguardante la concezione della vita e in particolare dell’uomo, contraddizione che Teilhard ha ben individuato e descritto in diversi suoi scritti e in particolare nel Fenomeno umano[7]: pur postulando una riduzione del mondo alla sua realtà materiale esperita con i sensi e misurabile, riconducibile nel suo sviluppo ad alcune semplici cause fondamentali, il pensiero scientifico dominante tende di fatto, incoerentemente, a considerare la specie umana come un fenomeno a sé stante sottacendo le sue peculiari facoltà, oppure, riducendone l’importanza, enfatizzando la somiglianza con i primati. Nella pratica il “fenomeno umano” viene considerato qualcosa con poco rapporto con il resto del mondo vivente. Si realizza così una eterogenesi dei fini: l’approdo ad un inopportuno vitalismo e un “cattivo” antropocentrismo, come lo definisce Teilhard.

Illustrato lo specifico del vivente, trasformatore al confine tra sistema solare e pianeta Terra, cosa dire dell'uomo? Vernadskij ne riconosce il ruolo tutto particolare. Discutendo i limiti fisici della biosfera, cioè i confini estremi oltre i quali non si dà presenza di esseri viventi, egli considera le condizioni di esistenza della vita, sulla base delle quali è possibile individuare tali limiti, e ne mostra il carattere non definito, che può variare in base allo sviluppo delle specie e delle interrelazioni tra elementi fisici e esseri viventi, ed infine osserva:

 

In particolare, l'uomo dotato di raziocinio e guidato dalla volontà può conquistare direttamente o indirettamente zone inaccessibili per gli altri esseri viventi. Nel quadro unitario di tutto il vivente che, come abbiamo avuto modo di vedere, è più che evidente, solo che si osservi la vita come fenomeno planetario, questa qualità dell'Homo sapiens non può essere considerata fenomeno fortuito. Essa ci costringe a considerare criticamente il concetto di stabilità dei limiti della vita nella biosfera.[8]

 

L'uomo è portatore di un fattore nuovo capace di guidare la biosfera oltre le sue condizioni stabilizzate in milioni di anni. Egli è in grado di adattare l’ambiente a sé, di realizzare le condizioni critiche che permettono la sopravvivenza e la diffusione della vita.[9]

Il carattere di irreversibilità, per il divenire del pianeta, del processo di ominazione, ripropone il tema della direzionalità dell’evoluzione planetaria. A partire da considerazioni di tipo chimico-fisico Vernadskij arriva a sostenere che l'evoluzione non possa non avere una direzione costante nel susseguirsi delle epoche, determinata dalla massimizzazione dei flussi di energia e materia e illustrata dai dati forniti dagli “annali della paleontologia”.

In Vernadskij notiamo l’impegno ad osservare i fatti per quello che sono, fedele alla sua impostazione rigorosa. Le sue descrizioni, infatti, sono compatibili con diversi quadri teorici, sia con il modello mutazione-selezione in costruzione nella prima metà del secolo XX, sia con altri più inclini a vedere una maggiore complessità nei meccanismi evolutivi. Non sono influenzate da una aprioristica scelta di campo e avrebbero quindi potuto essere analizzate con serenità dagli studiosi suoi contemporanei, cosa che avvenne solo marginalmente.

 

Negli anni venti del secolo scorso, quindi, Teilhard de Chardin, Le Roy e Vernadskij si incontrano a Parigi e discutono di biosfera e noosfera. Il punto di contatto tra questi personaggi sembrerebbe però non dirci molto oltre alla fortunata collaborazione tra due grandi intellettuali che portò alla migliore definizione di un concetto su cui entrambi stavano indipendentemente lavorando. Senza cercare facili ed inutili forzature è però possibile indicare alcuni punti di convergenza che chiedono di essere approfonditi.

I due autori sono accomunati da una grande libertà di pensiero, che permetterà ad entrambi di sviluppare posizioni originali, ma basate sulla rigorosa osservazione della natura. Questo portò entrambi ad anticipare alcuni importanti sviluppi del pensiero scientifico e al tempo stesso a assumere posizioni “controcorrente” riguardo alla direzionalità del fenomeno evolutivo. Al di là delle apparenze (per esempio alcuni potrebbero essere tentati di associare il discorso sulla biosfera al dibattito sul vitalismo, a cui Vernadskij si interessò) l’approccio di Teilhard e Vernadskij risulta assolutamente originale nel panorama culturale del tempo. Fa quindi riflettere la convergenza tra un autore, il francese, impregnato di una visione cristiana ed eucaristica e l’altro, il russo, che pur non essendo un credente proveniva da una tradizione che ha vissuto in modo completamente diverso il rapporto con la ricerca scientifica nell’epoca moderna (denominazione che per quanto riguarda la Russia ha poco senso, o comunque un senso diverso da quello che assume in occidente dopo la Riforma). Pur essendo un campione del più rigoroso metodo scientifico fu in grado di sostenere, ad esempio, un orientamento della storia evolutiva del mondo tenendosi lontano dai meandri del dibattito nel mondo anglosassone attorno all’evoluzionismo, in cui le determinanti storiche e polemiche condizionarono grandemente la serenità del dibattito.

Rimane da comprendere appieno e da approfondire l’influenza che possa aver avuto la tradizione culturale russa nel favorire l’approccio sistemico, olistico, di Vernadskij - che egli accolse dal suo maestro Dokuchaev e che non rappresentava qualcosa di particolarmente originale nella cultura russa dell’epoca - questione che per la sua ampiezza non può essere qui trattata in modo soddisfacente. Nonostante gli stretti rapporti tra Russia ed Europa occidentale negli anni precedenti la rivoluzione, l’ambiente culturale rimane molto diverso nei due territori, a causa di motivi storici, confessionali e di struttura politica ed amministrativa che in Russia si presenta molto diversa e peculiare. Il diverso rapporto tra fede e cultura, la presenza di movimenti come lo slavofilismo e il cosmismo e, come già ricordato, il diverso percorso storico del rapporto tra chiesa e società, ha permesso lo strano caso di una ricerca scientifica assolutamente identica nei metodi e negli scopi in oriente e occidente, ma condotta con uno spirito e all’interno di una visione profondamente differente. All’interno di tali differenze risulta notevole la convergenza di pensiero tra Teilhard e Vernadskij. Suggerisco, senza poterlo qui argomentare in modo soddisfacente, che il pensiero plasmato dalla tradizione cristiana abbia avuto in questo una influenza non trascurabile, grazie al concetto di persona - e quindi di relazione nel senso sviluppato dalla Tradizione -, alla dottrina trinitaria e alla concezione della creazione, della sua unitarietà e logicità (nel senso pregnante di realtà informata dal Logos).

Il resto della comunità scientifica, con poche e isolate eccezioni, evitò di integrare la visione deterministica e riduzionistica allora prevalente. In preda all’ebbrezza causata dall’evidente e enorme successo che il metodo riduzionista ha conosciuto, e allo sviluppo tecnologico accelerato che ne è conseguito, sembrò del tutto naturale adottare anche una visione riduzionista, sarebbe meglio dire riduttiva, della realtà portandola oltre il metodo della ricerca scientifica, al livello della descrizione della struttura del reale. Solo un cammino lungo e faticoso, provocato dall’evidenza dei dati raccolti nella ricerca, ha aperto una visione più libera e complessa del mondo e dell’investigazione scientifica[10].

Nonostante la profondità dei loro scritti sarà difficile far scendere dallo scaffale di un museo i nostri due autori. Ormai la loro immagine risulta offuscata e filtrata da cliché. Il primo, un grande scienziato e fondatore di nuovi filoni di ricerca nei tempi andati, e l’altro, un personaggio eccentrico e ricercatore, sacerdote e forse “un po’ troppo visionario”. Per chi volesse però, la lettura delle opere di questi due maestri riserverebbe grandi sorprese e indicazioni metodologiche importanti anche nella pratica della ricerca di oggi.

Vernadskij è anche il ponte che ci porta all’altro grande sacerdote e scienziato del tempo, quasi coetaneo di Teilhard de Chardin, Pavel A. Florenskij, con cui fu in rapporto e condivise alcune riflessioni. Proprio questo ponte ideale, costituito dal grande geologo russo, tra i due grandi sacerdoti scienziati permette di mettere in luce affinità che altrimenti sarebbero rimaste nascoste dalle grandi differenze riscontrabili nelle loro opere. È possibile infatti rintracciare una simile visione sacramentale ed escatologica alla base del loro modo di affrontare le contraddizioni, antinomie e polarità che attraversano l’esistenza umana[11].

 

  1. La visione eucaristica del cosmo

Rievocare l’incontro tra Teilhard e Vernadskij e considerare il retroterra culturale delle loro proposte è operazione sicuramente stimolante, come primo passo di una riflessione che riconsideri il rapporto tra ricerca scientifica e società. Forse però tale riflessione porterebbe solo indirettamente delle indicazioni utili a orientare l’umanità contemporanea, confrontata con le sfide della crisi ecologica planetaria. In questa seconda parte del presente articolo vorrei indicare alcune corrispondenze tra il pensiero di Teilhard e quello di alcuni autori ortodossi che si sono direttamente occupati di ecologia.

Ai lettori di queste pagine sono ben conosciute le opere di Teilhard de Chardin, quindi per non dilungarmi eccessivamente, mi limiterò ad illustrare alcuni aspetti tratti da due testi di John Zizioulas e Elizabeth Theokritoff. Il primo è Il creato come eucarestia[12] in cui il vescovo di Pergamo sintetizza alcune delle tesi sviluppate in altre importanti opere, tra cui ricordiamo in particolare The eucharistic communion and the world[13]. Il secondo Abitare la Terra[14] contiene delle efficaci sintesi e riporta il pensiero di diversi significativi autori.

Di fondamentale importanza in questi autori è la visione eucaristica della creazione e la missione sacerdotale dell’uomo.

Zizioulas riflette sul ruolo dell’uomo nella creazione. Una creazione che non ha in sé la possibilità di evitare il ritorno al nulla da cui proviene. Per permetterle di sfuggire a questo ritorno insensato l’uomo nella sua relazione con Dio è chiamato a raccogliere tutto il creato e offrirlo al Creatore, perché venga trasfigurato. Il destino dell’uomo e del cosmo sono quindi intrecciati, anzi sono un unico destino. Possiamo considerare questa visione come una esplicitazione del ruolo dell’umanità come “freccia dell’evoluzione”, non perché l’intento di Zizioulas e di Teilhard coincidano, ma per una loro convergenza. La capacità di raccolta in sé della creazione viene illuminata da Teilhard ne Le Milieu divin, quando illustra e sostanzia l’affermazione:

In seno al nostro Universo, ogni anima è per Dio, in Nostro Signore.

Ma d’altra parte, ogni realtà, anche materiale, attorno a ciascuno di noi, è per la nostra anima.

Così, attorno a ciascuno di noi, ogni realtà sensibile è, mediante la nostra anima, per Dio in Nostro Signore.[15]

 

 Tutta la terza parte di quest’opera si presenta poi come una riflessione eucaristica[16].

Significativa a questo proposito la citazione da Lev Gillet riportata dalla Theokritoff: Tutte le creature impersonano l’evoluzione del mondo verso il “Cristo totale” e insieme “l’amore che si dona a noi”. Ecco perché possiamo imparare a “riconoscere in ogni creatura una sorgente di amore divino che si adatta a essa sola” e poi ancora Lev Gillet può parlare di “integrazione delle nostre vite spirituali con la vita dell’universo”: non in un senso panteistico di dissolvimento nel resto della creazione, ma nel riconoscimento che la Vita dell’universo è colui nel quale anche noi “viviamo, ci muoviamo ed esistiamo”(At 17,28). Non si deve essere tra i più esperti lettori dell’opera teilhardiana per comprendere come in questa citazione sia tracciato un parallelo che merita ulteriori approfondimenti.

È nota la resistenza nel pensiero ortodosso ad accettare la riduzione della razionalità al raziocinio (per riprendere una distinzione ben approfondita da Pavel Florenskij) tipica del pensiero occidentale post-illuminista. Il segno dell’imago dei si trova non solo e non principalmente in un pensiero razionale posseduto in modo eminente, ma anche e soprattutto nella libertà, che permette all’uomo di andare anche volontariamente contro alla razionalità del cosmo, e nella creatività che permette all’uomo di plasmare ed umanizzare il mondo in cui vive. Egli si muove in cerca di una libertà assoluta che realizzi il suo destino divino, e ne trova la sorgente e la via nella celebrazione dell’eucarestia.

Nei confronti del mondo, questo è un tema sottolineato da moltissimi autori, l’uomo non può arrogarsi il diritto di essere padrone del mondo, né semplicemente può limitarsi ad esserne amministratore secondo una logica ultimamente economica. Il ruolo dell’uomo è cosmico e si realizza nella liturgia che è il luogo della scoperta, della contemplazione e della trasfigurazione. Nella liturgia l’uomo rende grazie e nel far questo scopre il verso senso del creato, e del suo vivere. Questo tema non è stato sviluppato in modo esplicito da Teilhard ma basterebbe citare opere come Il Sacerdote, La Messa sul Mondo, L’ambiente divino, così come la sua esperienza liturgica quale ci viene raccontata dai testimoni. L’attenzione alla teologia liturgica tradizionalmente molto forte nell’oriente cristiano ritengo permetta di mettere in luce alcuni elementi impliciti nel pensiero teilhardiano.

Un elemento particolarmente sottolineato da molti teologi ortodossi contemporanei è il valore della materia a cui pervengono proprio da una visione eucaristica e più ampiamente sacramentale del mondo e della vita umana, in implicita polemica con gli esiti razionalistici e tendenzialmente dualistici dell’occidente i quali furono in parte causa del rifiuto di molti nei confronti della concezione teilhardiana della materia[17].

Un altro aspetto rilevante è la concezione dinamica del vivere umano che non può essere racchiuso in una serie statica di regole codificate, ma richiede piuttosto un ethos che avvolge e orienta l’esistenza dell’uomo[18]. La direzione, la scelta di una via (Sal. 1), la tensione e l’attesa verso il Signore che viene (Sal. 41) sono l’autentica sorgente di un vivere santo e allo stesso tempo efficace sul mondo. In questa visione dinamica ritroviamo certamente l’impostazione teilhardiana, ricordiamo semplicemente la descrizione de la pente su cui si muove la nostra esistenza,  una distanza che ci separa da Dio e al tempo stesso a lui ci unisce come cammino che porta a lui[19], oppure del bisogno di sapere e di inventare che come un fiume crescit eundo[20].

Ritroviamo in sintesi in questi autori una visione dinamica centrata sulla relazione personale tra uomo e Dio:

   -  Comunionale, contro ogni riduzione individualistica o devozionale della fede cristiana. In questo senso l’union personnalisante si rivela espressione della dinamica eucaristica in cui confluiscono divinizzazione e comunione con Cristo e in lui con tutti. Una unione che raduna l’umanità ma coinvolge progressivamente tutto il creato:

 

Noi uomini, come ogni realtà attorno a noi, siamo definiti dal nostro intimo principio o logos; attraverso questo intimo principio, la causa unica che tiene insieme ogni cosa è presente in noi, facendo sorgere una “affinità amorosa” fra tutte le cose sì che esse “esistono per la relazione che le unisce le une alle altre” più che in se stesse[21].

 

 -  Escatologica: la vita dell’uomo è rivolta alla Parusia e solo in questa sua tensione è possibile poter agire in modo incisivo nella società odierna. La affermazione del valore salvifico di Cristo non permette presentazioni amputate della fede ma piuttosto testimonianze informate dall’amore.

L’uscita dalla crisi ecologica viene proposta come possibile solo nella assunzione del ruolo sacerdotale dell’umanità che in sé raccoglie tutto il creato e lo offre a Dio salvandolo dalla morte.

L’uomo di oggi ha bisogno di speranza, ha bisogno di un modello che superi gli insuccessi del passato, basati sulla predominanza di un raziocinio monco e riduttivo. La Chiesa, che in determinati momenti del passato ha anche promosso posizioni che possono aver contribuito all’attuale crisi, ha il dovere di mostrare una via nella prassi quotidiana, per dare una testimonianza all’umanità. Per raggiungere ogni uomo, cioè per formulare una proposta che possa essere rivolta ad ognuno, non è utile “mettere tra parentesi la fede”, rendendola di fatto inutile, ma piuttosto far trasparire, come “diamanti infuocati”, la luce divina - che parla il linguaggio della Creazione, essendone la fonte - ispirando nuovi modelli e comportamenti. Si dovrebbe comprendere che il cristiano ha un compito da svolgere che non è quello di “spiegare a tutti come si fa” o di convincere razionalmente ogni singolo uomo, ma di raggiungere la comunione con Dio, gli uomini e il creato, di innalzare la “temperatura spirituale” della noosfera lasciando che questo generi, per l’attrazione e l’energia divina, le trasformazioni richieste. Possiamo sospettare che il frequente occuparsi dei cristiani di dibattiti e di operazioni di marketing sia stato di fatto un cammino verso la dispersione e non verso l’unificazione. Il cristiano nel mondo ha “solo” la possibilità di testimoniare e servire perché il mondo sia trasfigurato. E a partire da questo, solo a partire da questo, può poi intervenire in tutte le attività. Ogni tentativo di offrire una razionalità alternativa oppure semplicemente “ispirata al Vangelo” ha fallito, in quanto il Vangelo non è solo una sorgente di principi razionali, ma una realtà che coinvolge ogni aspetto della vita, ogni fibra del vivere umano. Solo all’interno di una relazione di contemplazione è possibile, nei limiti delle possibilità che la nostra creaturalità ci offre, vedere comportamenti e soluzioni convergenti e di salvezza.

Gli spunti che ho presentato in queste pagine vorrebbero mostrare come il confronto tra l’opera teilhardiana e il pensiero dell’oriente ortodosso possa permettere sviluppi nuovi ed approfondimenti fecondi, nella convinzione che le assonanze originino dalla viva Tradizione della Chiesa, che intatta percorre la storia e alimenta la vita ed il pensiero di coloro che si mettono in ascolto, ispirando nuove forme di espressione che possano soccorrere e illuminare l’uomo di oggi.

 

 

 Articolo apparso su Teilhard aujourd'hui 18 (giugno 2015) 

 

[1] Per avere una idea generale del dibattito si può consultare: Jan Zalasiewicz, e.a. The Anthropocene: a new epoch of geological time?, Phil. Trans. R. Soc. A (2011) 369, 835–841. Cf. Will Steffen, e. a., The Anthropocene: conceptual and historical perspectives, Phil. Trans. R. Soc. A 2011 369, 842-867; Eckhar Ehlers, Thomas Krafft, Earth System Science in the Anthropocene, Springer, Berlin-Heidelberg, 2006.

[2] Fred Spier, Big History and the future of humanity, Wiley-Blackwell, Chichester 2010; si veda il testo basilare di colui che ha coniato la dizione “Big History”, David Christian, Maps of time. An introduction to Big History, University of California Press, Berkeley, 20112;

[3] A fianco a questi autori che hanno esplicitamente toccato temi vicini a quelli trattati da Teilhard, possiamo ricordare utilmente il patriarca Ignazio IV Hazim, Alexander Schmemann, Christos Yannaras, Olivier Clément, solo per fare alcuni esempi.

[4] Per un primo approccio all’opera di Vernadskij si veda: George S. Levit, Biogeochemistry-Biosphere-Noosphere. The Growth of theoretical system of Vladimir Ivanovich Vernadsky, Verl. für Wiss. und Bildung,  Berlin 2001; Kendall E. Bailes, , Science and Russian Culture in an Age of Revolutions: V. I. Vernadsky and His Scientific School, 1863-1945, Bloomington Indiana UP 1990; e le introduzioni ai volumi di Vladimir Vernadskij, Biosphere, New York, Copernicus 1998; Id., La biosfera e la noosfera,  tr. it. Sellerio, Palermo, 1999.

[5] Vladimir Vernadskij, La biosfera e la noosfera, cit. p. 35.

[6] Ivi, 204-220.

[7] Pierre Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, tr. it., Queriniana, Brescia 1995, pp. 27-31

[8] Vladimir Vernadskij, La biosfera e la noosfera, cit., p. 134.

[9] Ivi, pp. 180-185.

[10] Possiamo pensare ad esempio alla difficoltà che all’inizio ha incontrato l’affermarsi dello studio dell’epigenetica e delle conseguenze per lo sviluppo della teoria dell’evoluzione, così come la reticenza nei decenni scorsi ad assegnare il giusto ruolo ai fenomeni cooperativi nel mondo vivente.

[11] Affronto questo parallelo, che esula dagli scopi di questo breve testo, nella mia tesi di dottorato in corso di pubblicazione.

[12] John D. Zizioulas, Il creato come eucaristia, Qiqajon, Magnano 1994

[13] John D. Zizioulas, , The Eucharistic communion and the world, London. T & T Clark 2011

[14] Elizabeth Theokritoff, Abitare la Terra. Una visione cristiana dell’ecologia, Qiqajon, Magnano 2012

[15] Pierre Teilhard de Chardin, L’ambiente divino, tr. it., Queriniana, Brescia 1994, p. 33

[16] “Attraverso l’immensità del tempo e la sconcertante pluralità degli individui, […] una sola operazione si sta sviluppando: l’annessione degli eletti al Cristo – una sola cosa si sta realizzando: il Corpo mistico del Cristo, a partire da tutte le potenze spirituali sparse o abbozzate nel Mondo. Hoc est Corpus Meum. Pierre Teilhard de Chardin, L’ambiente divino, cit., p. 111.

[17] Elizabeth Theokritoff, Abitare la Terra, cit., p. 176ss.

[18] Cf. John D. Zizioulas, Il creato come Eucarestia, cit., p. 68; Elizabeth Theokritoff, Abitare la Terra, cit., pp. 83-84.173ss; si veda anche Christos Yannaras, La libertà dell’ethos, Qiqajon, Magnano 2014

[19] Pierre Teilhard de Chardin, L’ambiente divino, cit., p. 79.

[20] Pierre Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, cit. p. 262.

[21] Elizabeth Theokritoff, Abitare la Terra, cit., p. 51, al lettore non sfuggirà l’evocazione de l’affinité de l’être pour l’être teilhardiano. Si veda ancora il seguente passo: In uno dei suoi brani più noti Massimo il Confessore parla dell’uomo come di un “vincolo di unità” entro la creazione: il nostro ruolo sta nell’unire progressivamente i disparati aspetti dell’ordine creato, e nell’unire infine il tutto a Dio. Ivi, 19.