Sacramento del Mondo? Una lettura incrociata delle concezioni eucaristiche di Jean-Luc Marion, Louis-Marie Chauvet e Pierre Teilhard de Chardin

Sacramento del Mondo?

Una lettura incrociata delle concezioni eucaristiche di Jean-Luc Marion, Louis-Marie Chauvet e Pierre Teilhard de Chardin

Richard Tambwe è attualmente candidato al Dottorato in filosofia e svolge attività docente alla Duquesne University (Dipartimento di Teologia) di Pittsburgh, Pennsylvania. In è possesso di un Master in Disegno Architettico e Urbanistica (Università di Notre Dame, Indiana) e uno in Teologia (Santa Clara University, California). La sua formazione e attività di architetto lo hanno portato in diverse nazioni in Africa, Europa e America. È autore di Towards an African Ecclesiology in Stones (2011)

Introduzione

Una storiella di origine ignota, diffusa fra i Gesuiti in Africa centrale, racconta di un vecchio parroco e pastore di una povera parrocchia in campagna, che aveva l’abitudine di riempire col vino da Messa un grosso calice (sia celebrasse da solo o per un’assemblea). Il prete lo beveva tutto, dopo la consacrazione, tanto che gli erano necessarie sei o sette bottiglie di vino la settimana. Il vescovo della diocesi, essendo venuto a conoscenza della cosa, decise di compiere una visita pastorale in quella parrocchia. Dopo alcune messe concelebrate con il parroco, il vescovo riconobbe la fondatezza delle accuse, e fece presenti le sue preoccupazioni al prete. Il vescovo chiese: “Reverendo Padre, mi sono accorto che per la celebrazione eucaristica lei riempie quel grosso calice fino all’orlo. Lo fa ogni volta in cui celebra la Messa? E beve tutto quel vino da solo?” “Sì, mio Signore”, rispose il parroco, “Non cambiamo niente”. “E il vino?”, chiese il vescovo. “Non è cambiato niente”, rispose il parroco. Il vescovo allora espresse la sua preoccupazione circa l’eccessivo impiego di vino: “Le chiedo di moderare l’impiego di vino per la Messa quotidiana, e la imploro di essere attento alla situazione economica della nostra diocesi così impoverita. Come lei sa, abbiamo chiesto alle parrocchie di ridurre le spese. La quantità di vino che lei usa per la Messa pesa sulle finanze della parrocchia e della diocesi. Le chiedo di nuovo di impiegare il vino con moderazione”. Con un filo di rabbia, il parroco replicò: “Mio Signore, per il sangue di Cristo, non posso cambiare e mi piacerebbe che tutti, anche Vostra Signoria, comprendeste la mia posizione spirituale”. Il vescovo  non rispose nulla all’osservazione del prete e non ci fu nessun cambiamento in quella parrocchia riguardo le celebrazioni eucaristiche.

Porre questa storia all’inizio della discussione è un tentativo di anticipare lo scenario della lettura incrociata di tre libri di tre cristiani cattolici romani francesi riguardo all’Eucarestia: Pierre Teilhard de Chardin,[1] Louis-Marie Chauvet[2] e Jean-Luc Marion[3] – tutti e tre concentrando le loro visioni teologiche e le loro sensibilità sull’Eucarestia. Il quid pro quo fra il prete e il vescovo – laddove uno sottolinea un “abuso di vino” mentre l’altro non trova nulla di male nell’avere una particolare devozione per “il sangue di Cristo” - mette in luce le diverse sfumature che emergono da questa conversazione. In effetti, se il parroco avesse compreso il significato del Calice come lo intendeva Teilhard de Chardin, forse avrebbe potuto seguire il consiglio del vescovo, o avrebbe continuato a bere il sangue di Cristo, tremando. Possiamo chiederci se le cose sarebbero del tutto cambiate se il prete avesse preso sul serio il concetto di mediazione del corpo come descritta da Chauvet. O, per tirare in campo Marion, ci si può domandare se il modo di trattare l’Eucarestia da parte del prete permette di ricevere Cristo come dono. Questo è lo scopo di questo articolo: sforzarsi di comprendere meglio l’Eucarestia e celebrarla o partecipare ad essa in modo più significativo, e così facendo, migliorare la vita cristiana per il nostro tempo.[4]

La Messa sul Mondo di Teilhard non lascia indifferente nessun cristiano: o si ama o si disprezza. Leggere Teilhard con gli strumenti di teologia sacramentale di Marion o Chauvet atti a promuovere l’eucarestia come icona e a mettere in guardia contro gli idoli, può aiutare ad accostarsi a questo testo in modo differente e, soprattutto, favorire una più profonda pratica eucaristica, spirituale e materiale.[5] La domanda legata al nostro intento è se la “Messa” di Teilhard favorisce oppure ostacola la vera comprensione e pratica dell’Eucarestia. Le domande che ne discendono sono queste: la celebrazione quotidiana dell’Eucarestia, ci procura nuovi significati che ci danno forza o diventa solo una obbligatoria routine?[6] O, come direbbe Teilhard, quali sono “le vere estensioni dell’Eucarestia e la sua forza animatrice nel lavoro dell’uomo”?[7] In altre parole, in che modo  Gesù ricevuto nel sacramento assume corpo e volto nelle attività quotidiane? In che modo Gesù ricevuto nel sacramento trasforma i cristiani in collaboratori alla sua missione di redenzione del mondo? Come dovrebbero i cristiani celebrare l’eucarestia in modo che essa diventi più significativa nel loro contesto concreto, i loro pensieri più razionali, i loro sentimenti più profondi, i lavori che li vincolano, i riposi che attendono, le loro gioie occasionali e le loro sofferenze dolorose, le loro ambiziose speranze e le amare disperazioni, in tutto ciò i cristiani hanno e sono, e nella loro intera vita e nel mondo che li circonda? Questa è la sfida che la “Messa” di Teilhard pone e chi non l’ha percepito ha letto questo libretto troppo in fretta.

La tesi di questo saggio è che La Messa sul Mondo contenga sia profondi nutrimenti spirituali sia affermazioni ambigue che possono confondere i rituali sacramentali. Questa tesi prevede l’applicazione dei concetti di icona, idolo e sacerdozio di Marion (prima parte), e degli approcci di Chauvet a simbolo e rituali (seconda parte) alla comprensione teilhardiana della Messa. Il senso del progetto è poter aiutare la preghiera meditativa e la preparazione spirituale all’Eucarestia, specialmente quando, per diverse ragioni, non si può partecipare all’Eucarestia ordinaria. Per questo la discussione si conclude con la domanda se la riflessione di Marion sulla “fenomenalità” sacramentale può essere d’aiuto se immaginiamo di ricevere il dono eucaristico in condizioni limite, in cui la Messa tradizionale non sia disponibile.

1. La Messa di Teilhard e l’icona e l’idolo di Marion

1.1.La Messa sul Mondo nell’ambito degli scritti di Teilhard de Chardin

Ci sono come due ampi domini di pensiero nei numerosi scritti di Teilhard: 1) gli scritti rivolti a coloro che sono maggiormente attratti dall’amore celeste di Dio e in qualche modo trascurano tutte le preoccupazioni del mondo, e 2) gli scritti per coloro che sono maggiormente inclini a credere che il mondo sia la sola realtà, che sono mossi dall’amore cosmico per il mondo e cancellano il termine “Dio”. Dalla prospettiva della passione per la gloria di Dio, egli scrive quelli che potremmo chiamare “pensieri religiosi”. Sotto questa categoria possiamo menzionare: L’ambiente divino, Inno dell’Universo, Il cuore della materia, Il Cristico ecc. Dalla prospettiva del culto per il progresso terreno, i suoi scritti sono definiti “scientifici”. In questo secondo gruppo troviamo libri come: Il fenomeno umano, L’attivazione dell’energia, Il futuro dell’uomo, L’Œuvre Scientifique e così via.[8] La Messa sul Mondo appartiene al primo gruppo, quello degli scritti religiosi e costituisce il primo capitolo dell’Inno dell’universo. È stato inserito in questo volume per semplici scopi di pubblicazione. Si tratta peraltro di una piccola opera a parte.

Sia negli scritti religiosi sia in quelli scientifici, Teilhard pensava esistesse un modo per unire questi due ambiti apparentemente antagonisti.  “Ci deve pur essere un punto di vista dal quale il Cristo e la Terra appaiano situati in tal modo, l’Uno in rapporto all’altra, che io non potrei possedere l’Uno se non abbracciando l’altra, comunicare con l’Uno se non fondendomi con l’altra, essere assolutamente cristiano se non essendo disperatamente umano”.[9] A questo scopo, non si presenta come teologo o maestro, ma come testimone di un’esperienza personale come uomo di scienza, ed un uomo di scienza che è allo stesso tempo un uomo di fede.

Per quanto le loro visioni dell’Eucarestia siano diverse, mi sembra che Marion possa considerare Teilhard (e non sono sicuro che non l’abbia già fatto) come una di quegli “spiriti semplicemente onesti e consapevoli” per i quali “la fede ha le sue ragioni e la loro ragione scientifica ha le sue credenze”.[10] Comunque, nella Messa sul Mondo, Teilhard non solo combina in modo ammirevole fede e ragione sì da “credere per vedere e concepire”, ma c’è anche un continuo argomentare (apologia) con chiunque gli chieda le ragioni (lógos) della speranza che era in lui (I Pt. 3,15).[11] In essa. Teilhard esprime il suo amore eternamente rinnovato[12] per colui che si è donato nell’Eucarestia: Gesù.

In effetti, La Messa sul Mondo ha tenuto occupato Teilhard per molti anni. Già nel 1911, a neppure un anno dalla sua ordinazione sacerdotale, sottolineava già – nelle lettere che inviava ai suoi genitori e alla cugina Marguerite, gli aspetti di offerta e di accettazione che costituiranno elementi chiave della Messa.[13] Inoltre, pochi anni prima di morire, mentre si trovava in Sud Africa per ricerche sui fossili, Teilhard disse di aver ripreso la sua Messa e aver apportato vari “approfondimenti e chiarimenti”. Aggiungiamo che, in quanto preghiera, nella quale vengono espressi ogni sorta di pensieri – in un arco di quarant’anni di riflessioni e ripensamenti sulla stessa preghiera, dopo settantatré anni ben vissuti – una tale preghiera può essere ben considerata una sintesi di pensieri e sentimenti, dal punto di vista sia scientifico sia religioso.[14] Costituisce senza dubbio il capolavoro di Teilhard in termini di elevazione spirituale e ispirazione poetica. Fra tutte le opere di Teilhard, La Messa sul Mondo è la preferita da molti lettori. Pierre Leroy la definisce “questo poema lirico impregnato di linfa mistica”.[15]

Ma in cosa consiste questa linfa mistica – di cui parla Leroy – della Messa di Teilhard? Può fungere da icona come Marion la intende?

1.2. L’approccio eucaristico di Marion di fronte alla Messa di Teilhard

La teologia dell’Eucaristia di Marion evidenzia la necessità di evitare due moderne “idolatrie” – differenti ma dialetticamente correlate – legate al concetto di presenza reale: 1) l’adorazione perpetua e la processione eucaristica, poiché sembrano ridurre il Santissimo Sacramento ad una cosa, e 2) la concezione dell’Eucarestia come pasto per mezzo del quale Cristo si rende presente nella coscienza della comunità: Cristo non viene più ricevuto come dono, la presenza di Cristo sembra dipendere dall’atteggiamento mentale della comunità stessa.[16] 

Due elementi sono alla base del concetto di “presenza reale”: realtà (che deriva da res, cosa) e presenza (che implica una distanza fra colui che vede e l’Altro). Realtà, nell’Eucarestia, indica che Dio è diventato una “cosa”, “un oggetto tangibile” dell’Infinito nel finito, per lo meno per coloro che sono in grado di toccare e vedere con sensi rinnovati: Dio è entrato nel nostro mondo finito (transustanziazione) sotto forma di umile cibo. Dio “abban-dona” la divinità per comunicare gratuitamente l’amore come dono (don),[17] correndo il rischio di non essere riconosciuto come Dio. Nell’Eucarestia, la realtà di Cristo (come Dio e uomo) non viene abolita comunicando alle specie del pane e del vino; il finito non è mai puramente assorbito nell’Infinito, né le sacre specie dovrebbero essere considerate come meri segni, senza il loro riferimento divino.[18] Per cui nell’Eucarestia c’è la possibilità di non riconoscere in essa la persona e di mancarle di rispetto. Cristo è presente nell’Eucarestia. È il nostro “sguardo”, il nostro approccio alla realtà che richiede di essere modificato così che noi possiamo discernere la presenza di Cristo nell’Eucarestia. Per Marion, sia la realtà sia la presenza di Cristo nell’Eucarestia esistono “indipendentemente dalla nostra capacità di riconoscerle”. La distanza che separa ed unisce “realtà e presenza” corrisponde all’economia della nostra “conversione”. Possiamo guardare (regarder) l’Eucarestia o come un “idolo” (e perciò, vedere il divino a misura dello sguardo umano) o come una “icona” (per cui, invece di essere il risultato di una visione, essa ne provoca una: l’icona stessa modella lo sguardo dell’uomo in modo da fargli cogliere il divino un una dimensione che eccede le cose visibili). L’idolo avvia un circolo di riflessività, mentre l’icona trasforma l’uomo a propria immagine. Avvicinarsi all’Eucarestia come un’icona comporta lo sforzo di vedere, “attraverso” gli accidenti del pane e del vino, Cristo che appare “dietro” di essi”.[19]

La Messa spirituale di Teilhard, senza le specie del pane e del vino (cioè senza sacramentum), causa molte difficoltà alla ricezione del dono inestimabile della presenza reale del Cristo (la res sacramenti)? Ancora, se si ritrae dall’idolatria per mancanza della “cosa” lì di fronte, contribuisce al modo in cui funziona l’icona? Queste due domande devono essere tenute presenti quando leggiamo La Messa sul Mondo di Teilhard. Ma, al di là di Teilhard, chi altro può celebrare la “sua” Messa? Di quali preti stiamo parlando?

1.3. La concezione del sacerdozio di Marion e quella di Teilhard

Mettendo in guardia contro quello che chiama il culmine del clericalismo (il ripiegamento del corpo ecclesiastico su se stesso), Marion sottolinea l’eminente dignità dei battezzati e afferma che, dal punto di vista di Cristo, non esistono né laico né laicato. C’è un solo popolo di Dio cristiano che si raccoglie alla chiamata di Colui che li salva (Cristo). Contro la demagogia del richiedere ai battezzati di compiere uno sforzo ulteriore per essere laici (poiché è questa l’ideologia sottesa al laicato), che porterebbe ad una crescita della militanza laica e del potere clericale, Marion sostiene piuttosto la comunione dei due sacerdozi – il sacerdozio dei battezzati e il sacerdozio dei presbiteri. Il sacerdozio dei battezzati non è un’imitazione inferiore del sacerdozio dei presbiteri. Per il cristiano, il sacerdozio consegue dal suo battesimo – lo stesso per la cristiana. Il/la cristiano/a diviene un sacerdote perché egli/ella è eletto/a. il sacerdozio dei presbiteri si distingue dal sacerdozio battesimale, afferma Marion, solo per essenza (non per grado) e solo per il servizio di convocare, nel Nome di Cristo, il popolo sacerdotale. Seguendo l’esempio del sacerdozio di Cristo, che sta in un solo atto: compiere la volontà del padre – l’unico e solo sacerdozio di tutti i Cristiani può essere riassunto in una sola parola: conversione – conversione senza limiti. Marion aggiunge che si tratta di rendere cosmica la liturgia convertendo sé stessi al punto di convertire anche il mondo.[20]

Ci sono somiglianze fra la concezione del sacerdozio di Marion e quella di Teilhard come risulta dalla seguente preghiera che Teilhard riporta nel suo diario nel 1916:

“O Gesù, dacci quindi finalmente quei cristiani, e quei preti, veramente umani come te, che realmente portano la sofferenza della terra, che vibrano sinceramente alle speranze del loro tempo e del loro mondo (…) Il prete non è solo colui che si avvolge nei rituali, non si rinchiude in chiesa e nell’amministrazione dei sacramenti, né si lascia assorbire dal lavoro. È il modello ed il primo – fra uomini e donne - ad essere entusiasta e a soffrire, il primo ad assalire il Reale, a piegarlo a migliorarlo.”[21]

Sebbene Teilhard, nella Messa sul Mondo, affermi esplicitamente di essere prete, non dice se il suo sacerdozio sia consacrato o quello del battezzato; invece, sostiene soltanto che deve il suo sacerdozio a Cristo: “…je vous offrirai, moi votre prêtre, sur l’autel du monde…”[22] e “… et là, - fort d’un sacerdoce que vous seul, je le crois, m’avez donné -...”[23] Che egli debba il suo sacerdozio a Cristo conferma, sia pure implicitamente, l’accordo di Teilhard con la concezione del sacerdozio dei fedeli di Marion. Non deve sorprendere che Teilhard più avanti dica: “: “J’ai peur, aussi, comme tous mes frères, de l’avenir trop mystérieux, et trop nouveau vers lequel me chasse la durée. Et puis je me demande, anxieux avec eux, où va la vie…”.[24] Che si sia prete consacrato o semplicemente un/a cristiano/a, si dovrebbe sempre ricordare che si deve il sacerdozio a Cristo.

Inoltre, la Messa di Teilhard è alla portata di tutti i battezzati : non richiede la presenza di un ministro che convocasse il popolo di Dio. In più, la sua vocazione è chiaramente cosmica. Su questo, come su altri aspetti del sacerdozio sopra menzionati, penso sia appropriato accostare Marion a Teilhard e promuovere questa Messa spirituale per una migliore comprensione del sacerdozio nella Chiesa.

Poiché questa riflessione è stata intrapresa nell’era post-COVID-19, ossia dopo aver sperimentato il culto collettivo per mezzo di Zoom o altre applicazioni digitali, mentre eravamo fisicamente separati gli uni dagli altri, mi chiedo se la Messa spirituale di Teilhard – cioè una Messa con o senza un prete consacrato – possa favorire l’incontro con Dio in luoghi non convenzionali ma sacri,[25] purché ci sia amore e ricezione del dono nel ringraziamento. Per converso, quando un prete consacrato presiede in qualche luogo, la consacrazione dell’Eucarestia può essere condivisa in luoghi diversi da quello in cui si trovano le specie del pane e del vino? Dopo tutto, la res sacramenti (la grazia di Cristo) che opera nella transustanziazione non trascende qualunque barriera fisica e temporale?[26] Oppure queste ultime domande sono troppo provocatorie, fino al punto di aprire – involontariamente – un vaso di Pandora per la frammentazione della Chiesa o altre deviazioni rituali? Forse è il momento di coinvolgere Chauvet che, nella stessa linea, afferma “la Chiesa non può mai essere in pacifico possesso dei suoi riti liturgici, deve cioè costantemente resistere alla tentazione di imprigionarsi – come pure Dio – in essi”.[27]

2. La Messa di Teilhard a confronto dell’approccio di Chauvet su simboli e riti

2.1. Aprire possibilità teologiche per celebrazioni ecclesiali digitali e per la Messa di Teilhard

Dopo essersi schierati a fianco del Pontificio Consiglio per le Comunicazioni Sociali che, nel 2002, escludeva del tutto la possibilità di sacramenti in Internet, e riaffermando il contesto delicato e transitorio “hic et nunc”dell’Eucarestia, Bauer e Tücker pongono la seguente questione : “Cosa – o più precisamente, chi – è assente quando l’Eucarestia è assente?”[28] La loro risposta è che il dono della presenza di Gesù (Egli stesso) è puramente iniziativa di Cristo (attraverso una forma sacramentale, cioè una presenza nascosta comunicata per mezzo di un segno sacramentale); il dono eucaristico trasforma la percezione del tempo, e deve essere ricevuto all’interno di una comunità reale, in modo che “la dimensione di communio spiega che cosa perdiamo quando perdiamo l’Eucarestia”.[29] Per quanto non sia in disaccordo con quanto affermano, mi sembra che Bauer e Tücker non vadano fino al fondo della loro domanda, poiché si attengono alle tradizionali forme del pane e del vino, ed alla tangibilità corporea della comunità celebrante. In effetti, se avessero meglio approfondito la comprensione del dono eucaristico come una icona (fino a considerare lo schermo stesso come una parte iconica), così non limiterebbero l’incontro digitale con Cristo all’adorazione eucaristica, in cui il “guardare a” si connette al “suddividere in” gli elementi, la sola condizione in cui “il dono comincia a rivelarsi del tutto”.[30]

Cercando di portare avanti, nelle pagine seguenti, la discussione aperta da Bauer e Tücker, presenterò dapprima la Messa di Teilhard e il significato dei suoi simboli. In effetti, non avendo né pane né vino né altare, Teilhard ha osato elevarsi al di là di questi simboli, e ha offerto a Dio, sull’altare della Terra intera, le fatiche e le sofferenze del mondo.[31] Discuterò poi brevemente la trattazione di Chauvet su simboli e riti. I due elementi possono chiarire sia le ambiguità della Messa di Teilhard sia i limiti delle celebrazioni ecclesiali virtuali.

Credo che associare il simbolismo di Teilhard con le leggi rituali di Chauvet possa aprire delle prospettive teologiche, indicando pure delle sfide pastorali da superare. Ancora più importante, applicare la concezione di fenomenalità sacramentale di Marion alla Messa di Teilhard, permette di comprendere che, in questa Messa, l’invisibilità della res sacramenti viene traslata, consegnata e abbandonata per una diversa invisibilità del sacramentum, la cui evocazione rimanda ad eventi reali nella vita di Teilhard. Marion afferma infatti che tutti i sacramenti (compresa la riconciliazione nel quale non viene impiegato nessun sacramentum materiale) può essere descritto sul modello dell’Eucarestia come processo di “essere e donazione” sacramentale.[32] In altre parole, ciò che dà al sacramento la sua “sacramentalità” è in particolare la donazione di Cristo che rende Dio visibile, a partire dall’Incarnazione stessa.

2.2. Partecipare alla Messa di Teilhard

Il breve scritto La Messa sul Mondo è suddiviso in cinque parti: 1) L’Offerta, 2) Il Fuoco al di sopra del Mondo, 3) Il Fuoco nel Mondo, 4) Comunione, 5) Preghiera. Alcuni commentatori preferiscono però suddividerla in tre parti: 1) L’Offerta; 2) la Consacrazione e 3) La comunione.

2.2.1 L’offerta: Crescita e diminuzione sotto le forme del pane e del vino

Nella “Offerta”, Teilhard esprime a Dio 1) dove si trova;[33] 2) il momento in cui sta pregando;[34] 3) perché offre una Messa spirituale di quel genere;[35] 4) il significato che attribuisce ai simboli della patena e del calice. Richiama inoltre 5) ciò che il sacrificio divino era nell’antichità,[36] in contrasto con ciò che, a suo giudizio, occorrerebbe per sfamare Dio e dissetarsi.[37]  Infine, 6) presentando a Dio “l’Ostia totale” (cioè la “Creazione”, intesa sia come materia del sacrificio sia come colei che lo offre), 7) Teilhard confessa di essere “senza rimedio, ben più di un figlio del Cielo, un figlio della Terra”.[38]

Di queste sette concetti, il più importante, a mio parere, è ciò che a cui lui si riferisce coi nomi di “pane” e “vino”. Cosa intende per patena e calice? Nella concezione teilhardiana dell’Eucarestia, il pane rappresenta la nostra fatica (sforzo), le speranze del mondo, la luce che spunta, “ogni vita che germinerà, crescerà, fiorirà, maturerà.”[39] In breve, il pane simboleggia la crescita. Ma questa crescita non è un fatto individuale. Riguarda l’umanità nella sua totalità. È il motivo per cui Teilhard evoca il ricordo degli “amici eccezionali”, di “coloro che mi circondano e mi sostengono a mia insaputa”, e “soprattutto, quelli che hanno fede nel progresso delle Cose e oggi, con passione, inseguiranno la luce”.[40] Per Teilhard, la crescita include il desiderio di cercare Dio pur senza certezze e in modo imperfetto, come espresso da San Paolo: “perché cercassero Dio, se mai arrivino a trovarlo andando come a tentoni” (At 17,27).[41] Egli va oltre: la crescita comprende non solo le persone e le loro aspettative, ma anche “la luce ed il profumo diffusi nell’Universo”.[42] Luminosità e profumo per Teilhard non provengono solo da sentimenti e buoni comportamenti, ma dalla complessità dell’universo e delle sue forze naturali, o ciò che gli uomini hanno trasformato in forze positive. La crescita è “la Creazione” stessa, in tutto ciò che ha aspetto positivo, bellezza e grazia. Perciò, la crescita particolare è rappresentata dalla piccola ostia singola, mentre la crescita del mondo intero nella sua totalità è rappresentata dalla “Ostia totale”.

 Allo stesso modo per il calice: Teilhard lo vede colmo di vino di sofferenze: tutto ciò che nel mondo diminuisce, come pure tutto ciò che muore. Tutto il succo spremuto dai frutti della terra, tutto ciò che sta per perire sotto il sole che sorge ed ogni forza di morte in attesa di corrodere e troncare, deve essere versato nel calice. Il calice di Teilhard contiene inoltre “l’amarezza di tutte le separazioni, di tutte le limitazioni, di tutti i decadimenti sterili”.[43] Il vino nell’Eucarestia di Teilhard raffigura tutti le delusioni e le esasperazioni, ombre e notti, paure e lacrime, nostalgie e ansie, miserie e sofferenze, peccati e morti. Mentre la crescita sotto il simbolo del pane comprende i progressi in tutta la natura, le diminuzioni che tingono il vino eucaristico si riferiscono in genere all’azioni e ai pensieri umani, come se la natura, come tale, fosse per Teilhard solo perfetta (Gen 1,31). Di fatto, Teilhard verserebbe facilmente calamità naturali come tsunami, uragani, eruzioni vulcaniche e così via, nella coppa di vino affinché diventino il sangue eucaristico di Cristo.

2.2.2. Consacrazione: Cristo come Fuoco al di sopra e nel Mondo

La “consacrazione” avviene in due modi: 1) come un’evocazione del fuoco dal di sopra[44] e 2) come un riconoscimento del fuoco nel Mondo, che unisce in modo orizzontale tutte le creature.[45] Mentre il primo rimanda ad una sorta di epiclesi, il secondo rimanda all’idea di solidarietà: “che le creature, cioè, non siano solo talmente solidali tra loro che nessuna possa esistere senza tutte le altre che la circondano, – ma che siano talmente sospese ad un medesimo centro reale che una vera Vita, sperimentata in comune, conferisca loro, in definitiva, consistenza ed unione.”[46] La “Consacrazione” nella Messa di Teilhard è il processo con cui si riceve la grazia di riconoscere che “attorno a me, tutto è il Corpo e il Sangue del Verbo”.[47] Questo è il motivo per cui, alla sua conclusione, egli prega: “Affinché, in questo giorno, nessun veleno mi sia nocivo, affinché nessuna morte mi uccida, affinché nessun vino m’inebri, affinché in ogni creatura Ti scopra e Ti senta. – o Signore, fa’ che io creda!”[48]

2.2.3. Comunione e Preghiera: identificazione con Cristo

Ci sono quattro passaggi per la comunione nella Messa sul Mondo: 1) l’adorazione,[49] 2) il desiderio di essere trasformati in Dio,[50] 3) partecipare al corpo di Cristo e 4) bere al calice del Signore. Ma, in generale, la Comunione implica prendere parte alla gioia di Cristo (crescita) e alla passione (diminuzione) come vissuti dalla Chiesa.

La Comunione con la crescita del mondo che è divenuto corpo di Cristo è l’accettare di essere annessi a Cristo, arrendersi e dirigersi verso imprese faticose e verso un continuo rinnovamento di idee, acquisire tatto e sensibilità verso ciò che, nel tutto, è al di sopra di tutto. Teilhard crede che colui/colei che è colmato/a di un appassionato amore di Gesù nascosto nelle energie di crescita nel mondo, - la Terra, come una madre, lo/la solleverà e gli/le permetterà di contemplare il volto di Dio.[51]

Di conseguenza, poiché il desiderio di essere uniti a Dio va al di là della vita e oltre la morte, bisogna ricevere anche la comunione col sangue di Cristo. Altrimenti, la comunione non sarebbe cristiana. Il potere di apprendere e sperimentare la santa presenza di Cristo si sviluppa a partire dal vortice di conflitti ed energie. Perciò, bisogna passare per una fase di diminuzione. Dunque, “su colui/ colei che avrà amato appassionatamente Gesù nascosto nelle forze che fanno morire la Terra, la Terra, venendo meno, chiuderà le sue gigantesche braccia; e, con essa, egli /ella si risveglierà nel seno di Dio”.[52]

La contemplazione che è iniziata nella Comunione continua nella Preghiera di ringraziamento che la segue.  Gesù è percepito e riconosciuto per mezzo del suo Sacro Cuore come una figura gloriosa di un mondo che è avvampato nelle fiamme. È con uno scambio di richieste e di disponibilità al Signore Gesù che Teilhard termina la sua Messa. Ma è questa una vera Messa, tanto da poter essere ritenuta un sacramento? Rivolgiamoci a Chauvet, considerato esperto nel campo, per avere dei criteri di giudizio.

2.3. Valutazione dei concetti di simboli e riti in Chauvet

Nel suo testo ormai classico Sacraments: the Word of God at the Mercy of the Body, Chauvet non solo definisce il triplice aspetto della vita sacramentale, come pure dell’identità cristiana (Scrittura, Sacramenti ed  Etica), ma esamina che due elementi fondamentali dei sacramenti: simbolo e rituale (capp. 4-5). Chauvet afferma in effetti che la loro celebrazione è essenzialmente sia simbolica sia ritualistica.[53] Distingue segno e simbolo in quanto rappresentante - il primo – l’ordine della conoscenza o dell’informazione, e – il secondo – l’ordine del riconoscimento o della comunicazione fra soggetti. Segni e simboli sono governati da due principi logici differenti: 1) uno mira agli “oggetti” (il segno): “dire qualcosa circa qualcosa”, e 2) l’altro ai “soggetti” (il simbolo): “dire qualcosa a qualcuno”, ma essi nondimeno sono i due poli di ogni espressione umana.[54] I sacramenti appartengono all’ordine del “fare”, e questo “fare” è simbolico.[55] I sacramenti mirano ad un unire compiutamente Cristo e la Chiesa (e più ampiamente Dio e l’umanità), tenendo conto che Cristo e la Chiesa sono rigorosamente distinti, e i membri della Chiesa sono anche uniti fra loro come figli e figlie di dio, o fratelli e sorelle in Cristo.[56] Al di là dell’utile o dell’inutile, come la manna nel deserto, la grazie dei sacramenti non possiede un valore che possa essere calcolato o capitalizzato, o riposto per un uso successivo.[57] I sacramenti sono “rivelatori” dell’identità cristiana, ma hanno la pretesa di essere suoi “agenti”, di compierla.[58] Perciò, compresi come simbolici, realizzano una duplice azione nella celebrazione cristiana: sono sia operatori (effettivi agenti di simbolo e rituale) sia rivelatori (doni gratuiti di Dio per mezzo del mistero della Pasqua di Cristo).

Ogni sacramento è un rito; non possiamo dire nulla sul significato dei sacramenti senza tener conto dell’atto stesso della loro celebrazione, la loro attuazione rituale, la loro “pratica.”[59] Prendere in considerazione la celebrazione rituale significa riconoscere che i sacramenti sono antropologici. Come esseri umani, i cristiani si attendono molto dalle celebrazioni liturgiche, spesso con esigenze contraddittorie. Poiché una celebrazione sacramentale è un processo rituale, non può concedersi una libertà totale. Il rito ha le sue leggi.[60] Chauvet elenca dunque cinque leggi liturgiche. Primo, come modo di procedere, “non dire cosa stai facendo, fa’ ciò che stai dicendo”[61] così da promuovere un tipo di linguaggio più comportamentale (e pragmatico) che mentale (e semantico). La liturgia non è il luogo per discutere su Dio ma per accogliere l’azione di Dio.[62] Secondo, la natura festosa delle celebrazioni cristiane deve mantenere l’essenziale (la riserva) del simbolo. La festosità è inevitabile nella celebrazione. C’è tuttavia bisogno di far proprio un sentimento di moderazione – non un eccessivo contenimento – della celebrazione, per simboleggiare sia gli aspetti gioiosi sia quelli dolorosi della vita e della condizione umana.[63] Terzo, per conservare una distanza fra la “scena” rituale e la “scena” della vita quotidiana, il legittimo officiante deve essere riconosciuto dal gruppo come tale, evitando così sia un eccesso sia una mancanza di gerarchia, sia troppa sia troppo poca separazione.[64] Quarto, poiché i termini “rito” (sostantivo) e “rituale” (aggettivo) designano qualcosa che è compiuto ogni volta allo stesso modo, un rito non si inventa; è sempre ricevuto (dalla tradizione, dalle generazioni precedenti, o dal fondatore); deve avere perciò la caratteristica di essere programmato, la caratteristica di essere pastoralmente negoziato fra il troppo e il troppo poco.[65] Il rito deve conservare la sua funzione di protezione in relazione al coinvolgimento personale dei partecipanti, lasciando che la liturgia adempia il suo ruolo di sostegno. Un rito è salvo solo se c’è una quantità di prevedibilità sufficiente ad evitare la paura del “Cosa succede adesso?”[66] Quinto, la pratica rituale non deve ammette il più o meno; assegna posizioni in modo tale da sapere chi fa cosa e in quale misura, e da permettere alle persone di porsi sul particolare sentiero della vita che esse hanno adottato in risposta alla chiamata di Dio, per vivere la santità alla quale il Vangelo li ha destinati, e assumere le proprie responsabilità nella missione della Chiesa. Perciò, coloro che hanno incarichi pastorali di amministrare i sacramenti devono assicurarsi che le persone non chiedano soltanto il guscio senza il suo contenuto vitale, i segni dell’appartenenza senza l’impegno della propria vita che dà senso a questi segni, la circoncisione della carne senza la circoncisione del cuore.[67]

In base ai criteri di Chauvet sopra elencati, la Messa di Teilhard non è una Messa; non è un sacramento, nonostante abbia in comune molti valori fra quelli presenti nella concezione di simboli e rituali propria di Chauvet. Non sono in essa manca la “liturgia della Parola di Dio”, ma anche la sua epiclesi non menziona la discesa dello Spirito Santo sui doni da consacrare. Per quanto ricca da un punto di vista simbolico, la Messa di Teilhard non da stata da lui ricevuta in modo rituale, mentre oggi noi possiamo riceverla da lui. È una  Messa atipica.

Potremmo certamente fermarci qui e negare qualsiasi statuto sacramentale alla Messa sul Mondo ed ogni celebrazione ecclesiale virtuale. Tuttavia, considerando la innegabile bontà spirituale di questa Messa spirituale e di alcune celebrazioni digitali, possiamo anche seguire il consiglio di Chauvet di evangelizzare i riti.[68] Possiamo allora porre delle questioni teologiche per considerare altre possibilità di ricevere il dono eucaristico nel caso di situazioni limite come quelle degli anni del COVID-19 (2020-2021). In effetti, le la validità dell’Eucarestia celebrata secondo l’Anafora di Addai e Mari (cioè senza le parole dell’istituzione) è stata riconosciuta ormai da più di dieci anni,[69] perché lo stesso spirito non dovrebbe associarsi a riflessioni sui problemi sopra sollevati circa la Messa spirituale e le celebrazioni ecclesiali virtuali? È sotto questo aspetto può risultare molto utile la descrizione di Marion della fenomenalità del sacramento.

2.4. Fenomenalità  sacramentale per la Messa di Teilhard?

La tesi di Marion è che la res sacramenti (la grazia di Cristo) per quanto invisibile, è data totalmente per mezzo della visibilità del sacramentum (le specie di pane, vino e acqua) come icona del dio invisibile che abban-dona totalmente la Deità.[70] Per quanto Marion non scriva molto riguardo la memoria, ci si deve chiedere se un sacramentum invisibile come nel caso della Messa di Teilhard, ma fenomenologicamente visibile (come il ricordo che emerge alla coscienza) possa anch’esso servire da icona che rivela la res sacramenti.

Mi sembra che ciò possa essere esteso alla visione teilhardiana dei simbolici pane e vino cosmici, poiché per lui, come abbiamo visto, questi simboli si riferiscono a persone, elementi ed eventi specifici in un magnifico caleidoscopio di risonanze simboliche. Essi sono certamente fenomeni ed è possibile guardare in senso teologico la loro correlazione alla res sacramenti.[71] Di nuovo, l’obiettivo non è spodestare o sostituire la Messa tradizionale. La questione è se sia teologicamente possibile pensare altre situazioni-limite come quella descritta da Teilhard. In secondo luogo, poiché un numero sempre maggiore di teologi concordano oggi circa la necessità di insegnare il Cristo Cosmico ripreso dal concetto paolino di Col 1,15-20, uno sviluppo in quella direzione non darebbe un contributo a questa conversione? In terzo luogo, interrogandosi a fondo sulla onnipresenza di Dio per mezzo di Cristo in tutta la creazione, la fede nel dono eucaristico non verrebbe liberata dalla limitazione dell’hic et nunc del sacramentum, in modo tale che la visione digitale sia dell’atto di consacrazione sia delle specie potrebbe diventare parte della realtà sacramentale?

Conclusione

Alla conclusione della sua preghiera nella Messa sul Mondo, Teilhard formula tre richieste: 1) gli venga insegnato il vero significato della purezza, 2) gli venga mostrata la vera natura della carità e 3) gli venga dato il desiderio di continuare a procedere, scoprire, fare e sperimentare il mondo, come anche di penetrare sempre più intimamente in Dio, poiché si dichiara disposto a dedicarsi completamente al Signore Gesù.[72] Questa preghiera e questa disponibilità a Gesù possono essere, a ben vedere, l’esito logico di questa riflessione. Il vero significato dell’Eucarestia conduce infallibilmente ad offrire sé stessi a Gesù e ad unirsi gradualmente a Lui. È il motivo per cui nella Messa sul Mondo il pane è il simbolo di ogni crescita e il vino rappresenta il dolore. E, in mancanza di pane e di vino fisici, la crescita non include soltanto eventi felici, gli uomini, le donne e le loro aspirazioni, ma anche la “Creazione” stessa in tutti i suoi aspetti positivi, mentre il declino comprende tutti le delusioni e le esasperazioni, ombre e notti, paure e lacrime, nostalgie ed ansie, miserie e sofferenze, peccati e morti.

Teilhard ha compreso che, per mezzo della consacrazione di crescite e diminuzioni che diventano il Corpo e il Sangue di Cristo, Cristo stesso anima e dà consistenza a tutte le creature nel mondo. La comunione nella crescita del mondo che è divenuta il Corpo di Cristo, perciò, è l’accettazione dell’essere annessi a Cristo, il desiderio di andare al di là della vita, fino alla morte, per poter diventare veri cooperatori nella sua missione di redenzione del mondo. Ne consegue comunque che si deve anche ricevere la comunione nel sangue di Cristo attraversando una fase di diminuzione.

Per mezzo della comunione nel suo Corpo e Sangue, Cristo attrae verso l’alto chiunque voglia progredire più intimamente in lui. Più è profonda l’intimità con Gesù, più chiare appaiono le cose e più comprensibili diventano gli eventi del mondo. È il motivo per cui Teilhard è convinto che la presenza di Dio negli uomini e nelle donne assume gradi infinitamente diversi dall’uno all’altro: nelle stesse precise circostanze, Dio può essere presente un po’, molto, sempre maggiormente, o per nulla.

Infine, secondo lo spirito della Messa sul Mondo e l’ispirazione di Teilhard, c’è (e ci sarà sempre), nella celebrazione dell’Eucarestia, nella formazione al sacerdozio ministeriale e nella comprensione del sacerdozio dei fedeli, una necessità di “inculturazione” e di apertura al mondo, così che le nostre messe siano più significative. In questo senso la Messa di Teilhard può essere di ispirazione per la scoperta di nuovi significati teologici nella celebrazioni ecclesiali online, per quanto restino da affrontare delle sfide pastorali.