Al bordo della realtà: prospettive teologiche sulla creazione

Al bordo della realtà:

prospettive teologiche sulla creazione

Selene Zorzi

Teologa femminista, filosofa ed ex-monaca benedettina, docente stabile straordinaria di Teologia Spirituale e Patrologia all’Istituto Teologico Marchigiano,

1. Premesse metodologiche

Parto da alcune premesse metodologiche che possano collocarmi in modo più specifico all’interno del punto di vista teologico dal quale mi muovo e anche rispetto al tipo di dialogo che arrischio con la scienza.

La prima premessa è che, come affermava Carlo Molari, uno dei maggiori teologi italiani scomparso da poco († 2022), e maggior interprete di Teilhard de Chardin, scienza e fede sono due discipline intrecciate ma autonome nei loro contenuti e nelle loro dinamiche: “…la dottrina della fede non offre particolari notizie relative alla creazione, al suo inizio e al suo sviluppo. L’esperienza di fede però consente di scoprire il senso della condizione di creature, il valore del rapporto dell’uomo con la realtà nella quale è immerso e percorre il suo cammino”.[1]

La seconda premessa implica la chiarificazione di un fraintendimento diffuso: si deve distinguere la dottrina di fede nella creazione dalla sua sorella ignorante che è il creazionismo. Il creazionismo deriva da una posizione fondamentalista che legge i testi biblici in modo letterale: negando che l’universo abbia 12 miliardi di anni, che la terra esista da 4,5 miliardi di anni e che la vita abbia iniziato a evolversi da elementi più semplici per diventare sempre più complessa, nega l’evoluzione e che le specie viventi provengano le une dalle altre. È una prospettiva che ignora l’ermeneutica biblica più recente e la svolta linguistica della cultura.

La dottrina teologica della creazione invece proviene dalle scienze ermeneutiche che fanno leggere un testo, compreso quello biblico, con una metodologia storico-critica e ammette che il linguaggio sia una funzione dell’esperienza umana, quindi esso non descrive il mondo come è, ma indica il nostro rapporto con le cose. Ogni concetto insomma, come ogni formula anche teologica è sempre datata e condizionata storicamente.

In teologia quindi quando si parla di creazione non ci si riferisce al fatto che il mondo abbia avuto una origine temporale da Dio (considerato in quanto causa primaria), ma la relazione che si crede il mondo abbia con Lui/Lei (che è dunque primariamente una affermazione di fede). Scrive Carlo Molari, riprendendo S. Tommaso: essere creato significa “dipendere totalmente da Dio nel proprio essere e nel proprio operare; creare quindi significa costituire e alimentare continuamente un essere nella sua esistenza e nella sua azione. Di per sé quindi sarebbe possibile pensare ad un universo creato da sempre senza alcuna origine temporale. Se Dio infatti è eterno, nulla vieta che da sempre Egli abbia potuto creare”. Secondo una nota espressione di San Tommaso “creazione” significa dipendenza in relazione al principio: "La creazione non è un cambiamento, ma la dipendenza stessa dell’essere creato in rapporto al suo principio” (Contra Gentiles 2,18). Qui Tommaso crea una sgrammaticatura per dire anche l’anomalia di questa affermazione = dependentia ad principium,. Moto a luogo laddove ci aspetteremmo un moto da luogo o un complemento d’agente. Credere dunque che Dio abbia creato il cielo e la terra significa credere che, comunque le cose vadano a livello scientifico, il mondo dipende nel suo essere e nel suo operare dall’azione vitale di Dio. Ecco perché attualmente i teologi non considerano più un problema rilevante per la fede la questione dell’origine dell’universo, mentre insistono sulla condizione relata e creata dell’uomo.

La terza premessa è che mi muovo a partire da un paradigma filosofico e teologico dinamico e non statico. Presuppongo cioè che l’evoluzione sia costitutiva sia della conoscenza umana sia della natura (che nel termine stesso dice il suo dinamismo - natura come si sa è il participio futuro del termine latino nasci che significa letteralmente “ciò che sta per nascere”).

Questa impostazione ha effetti anche su come si interpreta la Rivelazione. Abbandonando l’impostazione che vuole la Rivelazione come un intervento speciale di Dio che parlerebbe direttamente ad un essere umano (ma allora Dio parla in ebraico in greco o in arabo?) facciamo nostra l’impostazione secondo la quale /come scriveva C. Molari/ – “l’uomo è in grado di recepire messaggi divini solo quando sono ridotti a formule umane, e queste non possono che nascere da esperienze storiche”[2] e culturalmente determinate.

Con carattere storico della Rivelazione si intende sia che essa avviene progressivamente sia nel contesto storico e culturale degli uomini e delle donne ai quali Dio si rivolge e risulta quindi condizionato da esso.

La Costituzione dogmatica del Vaticano II Dei Verbum 8 sulla Rivelazione si esprime proprio così: “la tradizione progredisce e la comprensione cresce…perché la Chiesa tende alla pienezza della verità.”

Veniamo ora all’esplicitazione dei presupposti che guidano il dialogo che tento qui tra fede e scienza.

Sono una appassionata lettrice del divulgatore e scienziato Carlo Rovelli, fisico teorico L’idea che mi propongo qui, è quella di utilizzare i suoi testi, in particolare le parole tratte dal suo ultimo libro sui buchi bianchi, per provare a parlare della creazione da una prospettiva teologica. Lo stesso titolo che ho proposto “Al bordo della realtà” è tratto da una citazione di Einstein presente in questo testo (Buchi bianchi, Adelphi, 2023, p. 74).

L’operazione si giustifica perché la teologia è fede che vuole comprendersi e dirsi con le parole, i concetti e le conoscenze del proprio tempo (e come potrebbe altrimenti?), per parlare ai contemporanei per – come si dice nella prima lezione di teologia - rendere ragione della fede (con la consueta citazione di 1Pt 3,15: “Siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi”.

 2. Mistero

Buchi bianchi riporta in esergo una citazione di Einstein che afferma “l’esperienza più bella che possiamo avere è il senso del mistero. È l’emozione fondamentale, la culla della vera arte e della vera scienza.”

Oserei dire che la prospettiva teologica, forse perfino più degli altri modi di indagare il mondo, è sospinta dal senso di quel Mistero del mondo che alcuni sogliono chiamare Dio.

Questa emozione fondamentale che accompagna chiunque si metta davvero in ricerca, è dovuta dal fatto stesso che Dio è inconoscibile (Agostino diceva: “Se lo capisci non è Dio! Ser. 117,3.5).

Ciò che quindi diciamo quando proviamo a parlare di lui/lei (e la teo-logia è un discorso su Dio) non riguarda tanto Dio in sé, piuttosto il nostro rapporto con lui/lei. Come si è scoperto dagli studi sul linguaggio umano, quando parliamo, esprimiamo più noi stessi che la realtà, parliamo più di noi in relazione a Dio che di Dio in sé.

Non è un caso che la teologia sfoci nel silenzio o nell’adorazione, perché la preghiera senza parole o – al contrario – la lode che moltiplica gli aggettivi sapendo di non dire e non aggiungere nulla a Dio, sono il suo esito naturale. Diceva Evagrio Pontico: “Se sei teologo preghi, se preghi sei teologo” (De Oratione. 60).

Detto questo, ecco cosa mi limiterò a fare: quasi parafrasando il testo di Rovelli, Buchi bianchi, e lasciandomi ispirare da alcuni suoi snodi, proverò a parlare di teologia. I numeri tra parentesi si riferiscono alle pagine del testo dello scienziato.

 

3. Al bordo della realtà: l’orizzonte

Che “cosa accade sul bordo” dell’universo? Si chiede il fisico teorico a p. 15.

Ma è lecito chiedere alla teologia cosa avvenga ai bordi della realtà? La mia risposta è che la teologia è costitutivamente un sapere che esplora i bordi:

1. non solo perché oggi come oggi, soprattutto in Italia, è un sapere ai bordi, nel senso di un sapere ai margini e marginalizzato. E tuttavia è proprio dal margine, dalla periferia, dai dimenticati della storia (questa è almeno la prospettiva dei racconti biblici) che accadono le cose più importanti.
2. In secondo luogo perché la teologia ha la pretesa di ipotizzare un al di là dell’orizzonte, qualcosa di oltre rispetto alla datità del mondo così come esso si offre ai nostri occhi o, come cantava Ligabue: “Credo proprio che non sia già tutto qui".
3. Dice Rovelli a p. 29 che “sulla terra chiamiamo orizzonte la linea lontana oltre la quale non vediamo più”. La teologia si relaziona ad un orizzonte e si chiede non solo cosa accada dentro l’orizzonte visibile, ma se possa esserci, in analogia ai nostri orizzonti percettivi, un al di là di ogni al di là. Una sorta di buco nero della stessa esperienza umana, del pensiero umano, della conoscenza umana, come il sonno per la veglia, come l’utopia per il senso concreto, come l’espirazione per l’inspirazione, …Dio è l’Oltre del pensiero che tuttavia permette al pensiero stesso di essere e alla conoscenza di muoversi verso ciò che non conosce, di aprirsi all’Oltre. Questo al di là dell’orizzonte tuttavia per la teologia non è un dopo, ma la condizione di possibilità (trascendentale) dello stesso prima e dopo.

 

La teologia è dunque perennemente confrontata con questo orizzonte dell’oltre dell’esperienza sensoriale e razionale. Anzi essa si presenta come un tipo di relazione a questo “bordo”.

E sebbene - dice sempre Rovelli – nessuno sia mai andato a vedere cosa accade all’orizzonte di un buco nero, “tuttavia abbiamo le teorie” (p.32).

Accade un po’ lo stesso in teologia: per parlare di quel buco nero che è l’Oltre della realtà, abbiamo tracce, le tracce dell’esperienza umana sedimentata nelle storie bibliche e poi “pensiamo sempre e solo per analogie” (p. 54), così usiamo le similitudini, le metafore del pensiero e del linguaggio umano. Abbiamo le teorie anche in teologia ma a volte le teorie non funzionano più e per vedere in modo diverso occorre “disimparare per poter arrivare ad una riorganizzazione degli stessi elementi” (p. 39) (operazione mentale che gli psicologi chiamano insight).

Il fisico suggerisce che per imparare sul serio a volte dobbiamo fare dei salti concettuali, cambiare alcune delle nostre idee di base che ci sembravano ovvie. Occorre liberarsi da vecchie credenze e metterle in dubbio. Infatti le vecchie convinzioni ci impediscono spesso di imparare e in questo senso occorre disimparare.

Che cosa dobbiamo disimparare in teologia?

Come accennavo occorre staccarci dall’idea che parlando di un Dio creatore intendiamo un Dio che fabbrica una materia, un cosmo materiale o che in qualche modo vi metta dentro delle leggi. In questo modello, Dio rimane esterno alla sua creazione e la creazione è fatta con qualcosa di altro da lui. Questa immagine è un’immagine antropomorfica, più vicina al Demiurgo di Platone che alla creazione dal nulla, e che comporta molte, oramai troppe contraddizioni, almeno più di quelle che non riesca a risolvere.

Dire creazione in teologia significa affermare una prospettiva credente e cioè che di fronte all’universo, al suo evolversi, al suo organizzarsi, si ipotizza che tutto questo abbia a che fare con Dio; il come di questo comporsi ed evolversi può essere esplicato totalmente dalla scienza.

 

4. Dio come ipotesi di lavoro

“Sull’ ipotesi che i buchi neri si possano trasformare in bianchi ho continuato a lavorare” (p.17).

Anche la teologia si muove a partire da un’ipotesi, l’ipotesi che questo mondo abbia un senso relazionale, quindi sia orientato, sia diretto verso, perché sarebbe amato e voluto e che qualcuno giochi amorosamente a nascondino con noi: è questo che diciamo quando ci diciamo credenti. È solo un’ipotesi di lavoro, tra tante altre, perché se fosse una certezza non sarebbe fede, sarebbe qualcosa di dimostrabile, di verificabile, e allora anche avere o non avere fede sarebbe un fatto di intelligenza o al massimo di volontà.

Invece è un’ipotesi di lavoro, spesso incerta, sostenuta da una certa passione e da una ardita speranza, ma è una di quelle su cui si arrischia di impostare una intera vita e su cui si scommette per fare anche le proprie scelte esistenziali come quella di voler arrivare a capire se esistano i buchi bianchi.

Non si sa se sia giusta. Non sappiamo se Dio esista perché, come dice la Bibbia, “nessuno lo ha mai visto” (Gv 1,18; un po’ come i buchi bianchi, cfr. p. 17), ma il Vangelo di Giovanni ci aggiunge che qualcuno ce ne ha offerto un’interpretazione (Gv 1,18: “Dio nessuno l’ha mai visto Dio: l’Unigenito di Dio, quello che è rivolto verso il seno del Padre, ne ha fatto l’esegesi”).[3]

 

5. Modelli di creazione: la mappa non è il territorio

Come lo scienziato Rovelli (cfr. pp. 20-21) ha le equazioni come guida e strumento per comprendere, ma poi deve abbandonarle, così il teologo parte da alcuni dati dottrinali formulati tramite modelli, che sono mappe sulla realtà. Ma la mappa non è mai il territorio. I modelli quindi possono cambiare e ne produciamo di sempre più precisi, più accurati, per questo si è dovuto abbandonare il modello geocentrico per quello eliocentrico. Del resto anche il linguaggio della matematica o della fisica è solo una mappa della realtà.

Racconta Rovelli che quando studiava a Padova per il dottorato, il professore Tonin diceva che secondo lui “ogni settimana il buon Dio leggeva una celebre rivista di fisica e quando trovava un’idea che gli piacesse la metteva in pratica riarrangiando le leggi universali” (p. 17).

Occorre anzitutto misurarsi con le diverse immagini di Dio e della sua azione creatrice che possiamo avere quando affrontiamo questi argomenti: un Dio che riaggiusta le leggi, un Dio creatore al modo di un vasaio, che resta esterno alla sua opera e che usa qualcosa di diverso da sé per creare, non è un modello oramai compatibile con i presupposti che ho elencato all’inizio. A volte dice il Nostro “la difficoltà … non è tanto imparare quanto disimparare” (p. 39), facciamo ancora fatica a liberarci dal modello di Dio creatore al principio.

Carlo Molari ci ha insegnato a distinguere tra le diverse immagini di Creatore e modelli di azione creatrice:

1. Un primo modello di azione creatrice è quello che prevede l’azione di Dio solo all’inizio della creazione (Dio creatore in principio): è un modello deista, che prevede un’immagine di Dio antropomorfica e che prevede un intervento diretto di Dio che immette delle leggi nel cosmo per ordinarlo ad un compimento ma che poi lo lascia a sé stesso, restando esterno ai processi creati. È vicino al modello del Dio orologiaio o architetto. Correlati a queste immagini sono il concetto medievale di impetus, cioè l’idea che la creazione abbia avuto un impulso iniziale da Dio che ora procede in modo autonomo senza ulteriore intervento divino e il concetto ebraico di Zimzum per il quale Dio si ritira come spazialmente per far essere la creazione autonoma e distinta da sé.

2. Un secondo modello di azione creatrice è quello anche più diffuso e prevede un’azione di Dio sia all’inizio sia ad intermittenza ed episodicamente per guidare la creazione o sostenere chi si affida a lui/lei (Dio creatore puntuale). Si tratta del Dio che ha creato la realtà al principio e dà le leggi della natura; ma deve fare degli interventi miracolosi che implicano che egli disobbedisca a queste leggi naturali. È l’immagine del Dio tappabuchi, un Dio che conduce l’evoluzione e orienta ai cambiamenti naturali verso un fine visibile dall’interno delle leggi naturali (Intelligent Design). Sembra però un Dio imperfetto, al pari di quelli greci, perché questa creazione non è riuscita benissimo e ha bisogno ogni tanto di una certa aggiustata.

Queste due impostazioni prevedono una idea di azione creatrice al modo delle creature.

3. Un terzo modello inizia dal XX sec. Prevede l’azione continua (Dio creatore continuo) ed è un paradigma dinamico e prevede l’idea di un Dio creatore di un mondo in evoluzione. La sua presenza è attiva con un atto coestensivo alla stessa creazione. Dio creatore è la condizione di possibilità dell’esistenza stessa dell’universo, comunque questa si svolga benché a noi non è possibile che vedere l’opera della natura. Dio conserva le creature nell’essere e queste sono totalmente autonome nel mettere in atto la potenza messa a disposizione di Dio: è il modello che ritroviamo nell’Enciclica Laudato sì che afferma: “Questa presenza divina, che assicura la permanenza e lo sviluppo di ogni essere, «è la continuazione dell’azione creatrice». Lo Spirito di Dio ha riempito l’universo con le potenzialità che permettono che dal grembo stesso delle cose possa sempre germogliare qualcosa di nuovo” (n. 80): Tale modello è ben sintetizzato nella famosa frase di Teilhard De Chardin: "Dio non fa le cose ma fa che le cose si facciano”.[4] In questo senso Dio non interviene in modo intermittente, ma la sua azione è coestensiva alla creazione perché ne è il fondamento: egli fa fiorire qualità inedite della creazione, operando sempre sulla soglia del nulla, permettendo in modo trascendentale il processo evolutivo e inducendo nuove perfezioni man mano che la creatura ne diventa più capace. Questo modello che permette anche un dialogo più ravvicinato con le scienze attuali.

Chiarificava Molari: “Anche Teilhard de Chardin (1881-1955), stimolato da esigenze della sua attività di paleontologo e volendo armonizzare il linguaggio della fede con le conquiste della scienza, scriveva: ‘La creazione...non è una intrusione periodica della Causa prima: è un atto coestensivo a tutta la durata dell’universo’”[5].

Assumo quindi la prospettiva teologica di creazione nel senso di relazione.

6. Prospettive diverse

 “La scoperta della prospettiva è anche la scoperta generale dell’aspetto prospettico della realtà” (p. 38). Propongo di pensare alla prospettiva teologica come ad una diversa prospettiva su una stessa realtà, sul dato che è questo cosmo. Ora come un punto letto su una sola dimensione, risulta effettivamente un punto, su due dimensioni potrebbe già essere il punto di una linea, ma se aggiungiamo un’altra dimensione ancora allora il punto potrebbe rivelarsi essere il punto di un cono. La prospettiva teologica aggiunge una dimensione alla lettura della realtà.

 

7. La realtà come rete di relazioni

La fisica dell’infinitamente piccolo, la fisica quantistica, ci dice che la tessitura del mondo, la realtà è una rete tessuta all’interno di una relazione; che non si capisce la materia se non sotto forma di insiemi; che “la struttura profonda della materia è granulare” (p. 68), dunque non si spezza perché il suo fondamento è la relazione.

Immaginando quindi una massa che cada in un buco nero essa si condenserà sempre più fino a…? Secondo Rovelli questa caduta non sarà infinita. Perché lo spazio che è fatto di questa materia relazionale non si può spezzare. A pp. 68-69 in un testo entusiasmante Rovelli parla dello spazio come granulare, come una rete; continua a p. 71 dicendo che la struttura profonda della stessa materia dell’universo è fatta di relazione.

(Che sorpresa quando la scienza sembra palare il linguaggio della teologia meglio di quanto questa stessa abbia saputo fare!)

Questo infatti è proprio ciò che dice la teologia cristiana: la struttura profonda del tutto è relazionale, perché siamo fatti “ad immagine di Dio” (Gn 1,26) e questo Dio è relazione in sé stesso, è trinitario. Ecco come spieghiamo l’affermazione che “Dio è amore” (1 Gv 4,16).

Sul concetto di relazione vorrei fare un ulteriore passaggio.

 

8. La morte come buco nero

C’è un’altra analogia che mi ha colpita alla lettura del racconto che il fisico teorico fa circa la natura del buco nero e l’ipotesi di che cosa vi sia dentro. Le sue parole possono essere utilizzate in analogia con ciò che proviamo a dire quando proviamo a parlare della Risurrezione di Cristo.

La morte, come questo orizzonte dell’esistenza, oltre il quale come in un buco nero, nessuno riesce a guardare, e dal quale “nessuno è tornato mai a raccontare” (p. 47) può ben essere una metafora di quello che la teologia cristiana prova a dire di cosa sia avvenuto alla Risurrezione di Cristo.

Anche qui però propongo l’interpretazione della Risurrezione con un modello diverso da quello che abbiamo imparato a vedere nelle figurine dei catechismi.

Non si tratta cioè di seguire il modello trionfalistico della risurrezione, che contrappone la vita alla morte, che salta direttamente dalla crocifissione alla risurrezione, dal Venerdì santo alla Domenica, che vedrebbe un Gesù risorgere in carne e ossa più bello che pria, con la bandierina in mano e salire folgorante e vittorioso verso il cielo. Questo modello non prende sul serio né il dolore, né la morte, né i nostri traumi.

Propongo invece un modello di Resurrezione che viene proprio dal prendere sul serio i traumi dell’esistenza e il fatto che la struttura più profonda della realtà sia l’intermedio dell’amore. È la lettura della Risurrezione secondo il paradigma della testimonianza, offerta dalla teologa femminista Shelly Rambo, in Quel che resta del dolore. Il trauma e la testimonianza dello Spirito.[6]

Un uomo che fosse assorbito dal buco nero della morte, caduto dentro questo campo, dove spazio e tempo sono deformati, entrerebbe in una sorta di imbuto che tuttavia non è infinito: in fondo c’è ancora qualcosa e questo qualcosa è la relazione, la rete granulare dello spazio che non si spezza e che forse rilancia quest’uomo verso la vita, come potrebbe accadere ad un buco bianco.

La Tradizione parla della Discesa agli inferi di Cristo (1Pt 3,19), e l’arte ha dipinto questa discesa al fondo della morte dove Cristo ha ritrovato Adamo che era caduto nel vuoto e con esso ha liberato tutti, proprio tutti (Adam è l’umanità), dalla morsa della morte, risalendo alla vita. La liturgia parla di un amore divino che non ha potuto abbandonare Cristo nel sonno della morte (cfr. Sal 15).

Il teologo Hans Urs von Balthasar parlava del Subabbraccio dell’amore di Dio nel vuoto del Sabato santo.[7] Tra il Venerdì di passione e la domenica della vita c’è infatti un interim del Sabato santo, un luogo strano dove c’è ancora la morte, non c’è la vita risorta ma resta ancora l’amore.

Che cos’è questa tessitura profonda della materia che al fondo del suo essere non si buca, ma è una rete granulosa (p. 68)?

Per il credente è lo Spirito, il tra dell’amore divino, che delicatamente vibra sul caos (come all’inizio della creazione, Gn 1,1), che si esprime nel linguaggio balbettato (i gemiti inesprimibili dello Spirito, Rm 8,26) perché quando la vita va a finire in un buco nero, la vita di chi rimane sul bordo è una vita costantemente segnata dall’esperienza della morte. Questa continua sofferenza di una vita che continua dopo una morte, è l’enigma del trauma (cfr. S. Rambo). Nel trauma la morte persiste nella vita; vita e morte non hanno più confini precisi così come spazio e tempo sono deformati. Il tempo del lutto è un tempo che si riferisce a chi è fuori. Dentro non c’è tempo lineare.

Chi ama oscilla continuamente tra le fratture della vita, resistendo agli strappi.

Così al fondo della morte, resta l’eros, il legame dell’amore, la relazione alla persona amata.

Ecco perché abbiamo bisogno della testimonianza di Maria Maddalena, ecco perché lei è la prima. Maria resta al bordo del sepolcro dimora nell’amore, senza comprendere, né vedere bene (Gv 20,11), ma rivolgendosi a quell’intimità della relazione con Gesù che, sebbene sia stato inghiottito dal buco nero della morte, non sarà assorbita all’infinito nel nulla. Quella relazione resta (Gv 20,16). La morte non può assorbire l’amore (non più come diceva il Primo Testamento: “forte come la morte è l’amore”, Ct 2,8): così anche al bordo della vita può continuare la relazione con Colui che è stato per lei il senso della sua vita.  Il filo dell’amore non si spezza al bordo della realtà, anzi accade che mentre procediamo in quel tempo e spazio deformati nel trauma del dolore, ha luogo una trasformazione.

Ci accorgiamo che lo stiamo costeggiando quel bordo, poi ci ritroviamo a camminare accanto ad esso, infine ci accorgiamo di aver camminato sull’abisso e di aver ripreso a vivere. Perché lo Spirito cova sull’abisso (Gn 1,2). Certo è un amore debole, un filo, come il “mormorio di un soffio leggero” (1Re 19,12): in fondo abbiamo semplicemente continuato a respirare nonostante il dolore.

La Ruah mantiene il ponte dell’amore nel suo punto più fragile e ci rende capaci di rimanere (menein Gv 15), di persistere; non di trionfare o di conquistare. Tra morte e vita persiste lo Spirito Paracleto, promesso da Gesù come continua presenza di Dio con i discepoli, nell’assenza fisica di Gesù. Essi stessi ora dovranno essere il luogo della nuova forma di vita in cui Dio verrà ad abitare: rimanete nel mio amore (Gv 15,9); “dove sono due o tre riuniti  nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro” (Mt 18,20)

Dice Rambo che tutta la forza dello Spirito sta nella capacità di farci immaginare una vita quando non la si riesce più a concepire. Una vita riconcepita attraverso, dentro la tempesta stessa.

Tornando al nostro fisico teorico: “la struttura quantistica dello spazio del tempo impedisce alla materia di schiacciarsi ulteriormente. È diventata una stella di Planck, che rimbalza e inizia ad esplodere” (p. 126).

Il buco bianco della Resurrezione “potrebbe essere – cito il fisico - come un pezzettino di capello che fluttua“ (p. 129) e siccome “non interagisce con la luce, non la si vede”. Eppure ciò che non vediamo potrebbe essere costituito da “miliardi e miliardi di questi delicati piccoli buchi bianchi che ribaltano il tempo dei buchi neri ma non troppo e fluttuano lievi nell’universo come libellule” (p. 130).

La struttura quantistica dello spazio e del tempo impedisce lo schiacciarsi ulteriormente dell’amore nel nulla da cui Dio mantiene permanentemente in essere l’universo.

La trasformazione da morte a vita non può essere semplicemente vista. Nessuno ha visto l’ora della tua Risurrezione.

Forse la nostra vita è piena di tanti fili di Resurrezione che non vediamo.

Il credente sa che la struttura stessa della vita è relazione: è relazione il Dio trinitario, è relazione la creazione, è relazione quel restare amoroso al bordo della morte. Questa relazione amorosa che resta come un sottile alito di vita è il Tra del Padre e del Figlio è l’alito dello Spirito, che in ebraico è femminile. È il debole amore che resta nei traumi di quando perdiamo qualcuno che amiamo e che è finito oltre l’orizzonte.

Questo “restare attaccati all’inferno” (come diceva Serafino di Sarov) può diventare una spinta che spinge verso la vita.

Insomma, che l’universo sia prodotto da un Big Bang o da un rimbalzo cosmico come un Big Bounce poco importa: possiamo usare le parole della scienza in analogia per dire come in Cristo, l’uomo che ha amato fino in fondo, la creatura che ha accolto totalmente le potenzialità offerte da Dio realizzandole fin nelle estreme possibilità umane e facendo della sua stessa esistenza l’apertura totale a questa relazione e a questo amore, entrando nel buco nero della morte ha ribaltato il tempo. Ecco perché diciamo che “Cristo è lo stesso ieri oggi e sempre” (Eb 13,8). Ecco perché il credente non torna indietro a celebrare un sepolcro ma è sospinto verso la vita (“va’ dai miei fratelli”, Gv 20,17).

Non sto tentando di dare una spiegazione scientifica alle dottrine teologiche ma come Teilhard de Chardin provo ad armonizzare il linguaggio della fede con le conquiste della scienza e credo che Rovelli ci offra un linguaggio per poter dire la fede ai nostri contemporanei di oggi. Personalmente posso dire che ogni volta che leggo un suo libro di fisica quantistica approfondisco la mia fede.

 

9. Tutti ti cercano (Mc 1,37)

In fondo siamo davvero come le altre cose dell’universo, siamo fatti della stessa natura delle stelle (p. 122). Ecco perché andare verso le cose (p. 123) significa rispondere alla nostra struttura che è essere in relazione (p. 124).

La Bibbia ci dice che l’essere umano è creato “ad immagine”, e i teologi greci e latini sottolineavano la dinamicità di quell’ad+accusativo (eis+accusativo).

Siamo strutturalmente rivolti a, relati, creati ad immagine di Cristo e “in vista di lui” (Col 1,16 eis = rivolti a). E siccome il Logos è costitutivamente pros ton theon, presso Dio, ed è rivolto verso il seno del Padre (Gv 1,1;18 eis ton kolpon) l’essere “presso” è il costitutivo creaturale.

Dice Rovelli che in fondo “…studiare, conoscere, significa tenere le cose con noi” (p.124). Allora studiare teologia, come studiare fisica quantistica, è rispondere a quell’appello profondo dell’universo ad essere in relazione.

 Mi avvio alla conclusione con una lunga citazione finale di Rovelli (pp. 123-125):

"… Siamo curiosi di tutto come i gatti perfino dei buchi bianchi. È la nostra natura il voler andare a vedere. Ma chiamarla curiosità allora è forse riduttivo. È il nostro naturale andare verso le cose perché le cose sono ciò che siamo noi sono nostre sorelle. L’emozione della scoperta, le ore passate a discutere e a pensare. Tutto questo non è solo curiosità: è uno strano incerto desiderio di avvicinarsi alle cose….. Alla fine il vero senso delle parole a me sembra non è comunicare. È tenere le cose con noi, stare in relazione con loro. Quando parliamo con gli amici con le persone che amiamo, non parliamo per dire loro qualcosa, il contrario: usiamo la scusa di voler loro qualcosa per poter parlare con loro. Quando Dante nel Paradiso interrogò Beatrice sulle questioni dottrinali sono davvero quelle a motivarlo o non piuttosto arrivare al momento in cui

“Beatrice mi guardò con gli occhi pieni //

di faville d’amor così divini,

che, vinta, mia virtùte diè le reni

e quasi mi perdei con gli occhi chini?”

Lo stesso è per il mondo. studiare lo spazio, il tempo, i buchi neri e bianchi, è una delle nostre vie per essere in relazione con la realtà. che non è “essa”: è “tu” …Penso dovremmo rivolgersi sempre con un “tu” all’universo, per comprenderlo per comprendere noi stessi, il “tu” che riconosce la nostra identità con le cose: siamo dello stesso sangue tu e io.”

Se “il senso della vita è rivolgerci con un canto a tutte le cose che incontriamo” come ricorda il saggio sioux (cfr. p. 125), vorrei finire con un testo di Agostino, la preghiera finale contenuta nel suo De Trinitate, come un’ideale eco a Rovelli:

“Parlando di Te un sapiente nel suo libro, che si chiama Ecclesiastico, ha detto: Molto potremmo dire senza giungere alla meta, la somma di tutte le parole è: Lui è tutto. Quando dunque arriveremo alla tua presenza, cesseranno queste molte parole che diciamo senza giungere a Te; Tu resterai, solo, tutto in tutti, e senza fine diremo una sola parola, lodandoti in un solo slancio e divenuti anche noi una sola cosa in Te”. (Trin. XV,28,51)

La prospettiva teologica sulla creazione può essere vista come racconto di una storia d’amore, un cercare di indagare il bordo della realtà, cercando di intravedere attraverso il buio e di interpretare i segni: le tracce sono nella memoria lasciata da chi prima di noi ha provato ad accostare e interpretare quel buio, la Scrittura come memoria delle esperienze (situate e condizionate) della decifrazione del mondo, il ragionare sulle cose che ipotizziamo, infine la creatività alla quale ci porta l’amore quando vediamo nell’universo intorno a noi simboli e segnali di un senso che crediamo possibile.

Non dobbiamo scegliere tra scienza e fede: a volte l’uno parla il linguaggio dell’altro; entrambe ci permettono di abitare e di arrischiarci “al bordo della realtà”.

articolo pubblicato su Teilhard aujourd'hui 46 (ottobre 2024)