Il pensiero "in Cosmogenesi" di Teilhard e l'educazione

Luis Sebastião

Il pensiero “in Cosmogenesi” di Teilhard e l’educazione*

 

Luis Sebastião è Pro-rettore dell’Università di Évora e Vice-presidente dell’Associazione Portoghese degli Amici di Teilhard de Chardin

 

Alla fine degli anni Sessanta, Manuel Antunes ci metteva di fronte al triplo imperativo che ci obbligava, e ci obbliga oggi, ad affondare il problema dell’educazione: “l’imperativo per il quale l’educazione è un fatto; l’imperativo per il quale l’educazione è una necessità; l’imperativo per il quale l’educazione è un dovere”[1]. Ma si trattava per davvero di un problema pedagogico? Manuel Antunes riteneva di sì, e che il problema si potesse esprimere in questo modo: “E’ necessario educare? Come?  Perché? A quale scopo? L’educazione ha un senso?”[2]

            Con Manuel Antunes, pensiamo che esista un problema pedagogico ma pensiamo anche che questo problema nasconde nel suo profondo un problema antropologico.[3] E in effetti, chiedersi che cosa è l’Uomo è chiedersi, fondamentalmente, che cosa l’uomo deve essere e con quali mezzi può diventare tale.

Le risposte a queste domande sono mutate col passare del tempo, a volta confrontandosi e opponendosi fra loro, a volte ignorandosi a vicenda. In qualsiasi caso, in qualsiasi forma, queste risposte sono influenzate dalle ampie e totalizzanti visioni del mondo e della vita nelle quali si inseriscono, perché è solo all’interno dei vasti quadri di significato dell’Universo – cioè nelle visioni del mondo -  che le domande sulla natura e il destino dell’Uomo trovano risposta.

Proprio per questo, il problema pedagogico, come lo abbiamo chiamato, non ha una risposta assoluta e definitiva. Dilthey ne aveva ben coscienza quando respingeva la possibilità che i fini dell’educazione potessero essere determinati secondo una validità universale.[4]

Stando così le cose, dovremo scansare la difficoltà o, in mancanza di soluzione migliore, deporre le nostre speranze in una Ragione Storica, diltheyana, che sta elaborando la successione delle risposte, dove troveremo la verità? Non ci sarà nessun criterio o misura che ci permetta di discernere, fra tutte le visioni del mondo attuali, quella da scegliere? Quella sulla quale investire? Quella per la quale valga la pena lottare?

Sarà questo il punto di partenza della nostra riflessione. Sarà questo il problema che cercheremo di illuminare con la presente indagine. Essendo al centro delle nostre preoccupazioni professionali quotidiane - la formazione degli insegnanti dal punto di vista della Pedagogia Fondamentale – dobbiamo riconoscere che, al fianco del mero interesse intellettuale per il problema – siamo mossi da una sorta di urgenza personale, quasi esistenziale, di confrontarci con la questione della costruzione di un sistema di fondamenti – per quanto fragili e provvisori – per il nostro lavoro di tutti i giorni.

Diamo per acquisito, sulle tracce di Manuel Patricio, che una visione del mondo che voglia servire all’educazione deve essere una visione del mondo “di alto livello”, che incorpori non solo le produzioni più elaborate ed elevate della ragione umana – come la Scienza e la Filosofia – ma anche le altre forme dell’esperienza umana, come l’Arte, la Religione, il Mito[5] e le Tradizioni, debitamente rivisitate. Questa è la condizione grazie alla quale una visione del mondo e della vita si costituisce come una sapienza.

Secondo questi criteri, la visione del mondo del geologo, paleontologo e sacerdote gesuita Pierre Teilhard de Chardin ci si presenta, a vario titolo, come esemplare.

Esemplare, in primo luogo, per la sua origine, per la fonte da dove sorge. Teilhard vuole vedere per poter agire. Mistico e visionario, ha comunque il sentimento acuto della precarietà della vita individuale e sa che l’Uomo ha bisogno di trovare una rappresentazione del Mondo nella quale si veda garantire il riconoscimento della dignità cui sa di aver diritto. Credente e volontariamente sottomesso ai dogmi della fede cattolica sa bene che questi dogmi e questa fede non sarebbero difendibili se contraddicessero ai dati certi che le scienze stanno raccogliendo ed esplicando, e se non fossero compatibili con una visione trasformista ed evoluzionista dell’Universo. 

Teilhard conosce inoltre quello che si trova all’interno dell’esperienza e sa che solo dall’esperienza giungono agli uomini le possibili certezze. Perciò, è dall’interno della coscienza che dobbiamo cercare i segni che mostrano la possibile esistenza di un senso dell’Universo e, di conseguenza, per l’uomo e per la sua azione. La costruzione effettiva della sua visione del mondo e della vita sta nella sua avventura di ricerca di questi segni.

La visione del mondo teilhardiana nasce quindi dall’esigenza impellente per il suo autore di vedere per essere e per agire. Ma essa nasce anche dall’esigenza che egli sente di dover convincere. Teilhard scrive non solo per vedere di più, ma per far vedere. Lui stesso ce lo dice, espressamente, in apertura di Le Phénomène Humain. Di qui, la sua costante preoccupazione per la chiarezza, per la ricchezza di esempi  e illustrazioni, per il carattere didattico nell’espressione del suo pensiero. Teilhard avverte acutamente che non c’è salvezza per la persona umana al di fuori della salvezza dell’Umanità. Il destino e la missione di ogni uomo è collaborare all’avvento di una super-umanità (sur-humanité) e si salverà solo nella misura in cui lo farà.

In secondo luogo, la visione del mondo teilhardiana è esemplare per il metodo della sua costruzione. Il nostro autore è profondamente convinto che solo uno sforzo di sintesi, nel suo proprio costituirsi, può spiegare la struttura dinamica e complessa della realtà. Egli sa che all’analisi sfugge, sempre e inevitabilmente, una importantissima porzione di realtà. Per questo motivo solo un pensiero sintetizzante che, sempre di più, cerchi di incorporare insieme le visioni e le spiegazioni del mondo provenienti dalle diverse aree del sapere in un tutto coerente e compatibile con l’esperienza totale dell’uomo – in altre parole, solo un pensiero transdisciplinare – può servire ai suoi intenti di trovare la motivazione, l’orientamento e il sostegno per l’azione umana.

Un’altra caratteristica esemplare della visione del mondo teilhardiana, riguardo al metodo della sua costituzione, sta nel fatto che la ricerca è induttiva, come nella costruzione del sapere delle scienze positive. Partendo dall’osservazione della realtà – ma la realtà nella sua totalità, ossia partendo da tutto quanto è dato alla coscienza umana, compresa la coscienza della sua interiorità – Teilhard intende formulare, per induzione, leggi generali di ricorrenza che esplichino il movimento della realtà. Naturalmente, grazie a questo procedimento, la sua visione del mondo resta aperta e disponibile, ad ogni momento, ad essere confrontata con la realtà di cui pretende di essere l’esplicazione.

Questo procedimento mostra che, nella costruzione della visione del mondo, il pensiero procede dialetticamente, progredendo dal più conosciuto al meno conosciuto per potere, integrando i dati in modelli esplicativi già ben stabiliti, ricominciare il ciclo con progressi e allargamenti successivi.

Da questo tipo di procedimento risulta che i criteri di verità utilizzati da Teilhard sono quelli della coerenza, della consistenza e della capacità, da un lato, di integrare nuovi dati presentati dal sistema e, dall’altra, di attivare l’azione umana che da tale procedimento deriva. Di conseguenza, vediamo che i criteri di verità impiegati dal gesuita francese per valutare la qualità di una visione del mondo sono, al contempo, logici ed etici, poiché valutare la capacità di attivazione implica la valutazione dell’azione attivata come buona o desiderabile.

Dobbiamo sottolineare come la qualità dei postulati che servono alla convalida dei criteri etici coi quali si giudica un’azione umana – è buono tutto ciò che contribuisce ad una maggiore unificazione degli sforzi umani nella produzione di una maggior coscienza nell’universo e di una maggiore unità di ciascuna persona con gli altri uomini  e di questi con il centro dei centri, cioè Omega – è commisurata alla sua coerenza con i contenuti della visione del mondo nella quale è inserita. La tautologia, la mera ripetizione è evitata proprio per il carattere aperto, induttivo e dinamico della visione del mondo, radicata nella vita stessa dell’Universo. Per questo, l’esperienza di verità è vivace come un’illuminazione che avviene sempre quando la nostra rappresentazione della realtà coincide e si sovrappone alla realtà.

In terzo luogo, la visione del mondo teilhardiana è esemplare per la sua natura. Da quanto detto, risulta che la visione del mondo e della vita proposta dal padre scienziato si presenta come una Fenomenologia estesa al tutto, che intende spiegare sia l’esterno delle cose sia il loro interno: in altre parole, è finalizzata a rendere ragione della totalità dell’esperienza umana, come pure dell’esperienza umana della totalità. In questo senso, è una fenomenologia alla ricerca dei fondamenti di una Ontologia, la teleologia di un’Etica attiva e l’evidenza fondatrice di una Mistica. Nonostante questo, considerata mediante un approccio alla realtà di tipo scientifico, la fenomenologia teilhardiana ha la struttura  di una ipotesi allargata posta a confronto, in ciascun istante, con i progressi della conoscenza e con la coscienza che l’uomo ha di sé.

Questa coscienza di sé ha per Teilhard de Chardin – nella migliore tradizione tomista – il carattere necessario di una realtà trascendente. Il nostro autore considera infatti che le tendenze e i desideri di irreversibilità, di eternità e di assoluto, che egli ha riconosciuto nel più profondo della sua coscienza, siano una caratteristica comune a tutti gli uomini, alla totalità dell’Umanità. A partire da questa convinzione Teilhard si riconosce il diritto di generalizzare all’Universo i determinismi che egli avverte agire dentro di sé.

In quarto e ultimo luogo, la visione del mondo teilhardiana è esemplare per il suo contenuto.

La realtà, per il gesuita francese, non è una cosa, una entità che si può apprendere e fissare, come forma permanente, da parte del pensiero. La realtà è invece un essere in divenire, in processo.[6] “Essere è unirsi, ed essere di più è unirsi di più”, afferma Teilhard sotto molteplici forme.[7] Questo movimento di unificazione, coestensivo all’Universo, gli impone una struttura bipolare e pensionale, che si sviluppa nel tempo, animata da un movimento che va dalla molteplicità semplice all’unità complessa.

Dunque se l’Universo è bipolare è anche a due facce. Considerata in qualsiasi punto o in qualsiasi momento, la stoffa della realtà, per quanto corpuscolarizzata si presenti, ha un lato interno e un lato esterno, animato da una forza cosmica di amorizzazione che lo porta, sempre, a organizzarsi in forme progressivamente più complesse – e, di conseguenza, più coscienti, in accordo con una legge generale di ricorrenza che Teilhard chiama Legge di complessità-coscienza.[8]

Dalle particelle elementari, agli atomi e alle molecole e, da queste, alle cellule, agli organismo e alle società, Teilhard de Chardin ci mostra la deriva totale dell’Universo in direzione della coscienza, sotto la guida di quella Legge. Deriva che raggiunge il suo apice con l’emergenza, nell’Uomo, della coscienza riflessa (Conscience réfléchie). Avendo l’Evoluzione, nell’Uomo, superato la soglia della coscienza riflessa, essa diviene, da questo momento, centro non solo di prospettiva ma anche di costruzione del mondo. Nelle cose – all’interno stesso di esse – la coscienza è un dato chiaro e inequivocabile, e l’Evoluzione diviene cosciente di se stessa. Essa è la chiave per la piena comprensione dell’importanza del Fenomeno Umano.

L’uomo, superata la soglia del pensiero e dell’uso pienamente intenzionale della tecnica diviene così Signore del proprio futuro e, di conseguenza, del futuro dell’Evoluzione stessa. D’ora in poi, sta in suo potere collaborare al processo cosmico di evoluzione della coscienza - dal quale l’uomo stesso è emerso – o, al contrario, opporsi ad esso e, così facendo, condurlo ad abortire. Il problema sta dunque nel sapere quali condizioni motivi potranno determinare una o l’altra presa di posizione.

Secondo Teilhard de Chardin, solo un Universo che fornisca all’Uomo la garanzia di assicuragli l’utilità, l’irreversibilità e l’eternità del suo sforzo e della sua esistenza personale, è in condizione di rendere possibile l’azione umana, qualunque essa sia. Per questo, l’Evoluzione dovrà assicurare, a causa della crescente convergenza planetaria dell’Umanità – sostenuta dallo sviluppo del tecnosistema[9] -, la costituzione di uno strato spirituale avvolgente la terra: la Noosfera. Pensata organicamente, a immagine della Biosfera o dell’Atmosfera, la costituzione della Noosfera permette la continuazione, sul piano sociale, del processo di approfondimento di coscienza che, sul piano individuale, sembrerebbe aver già raggiunto il pieno sviluppo delle sue potenzialità. In un futuro, che si misuri su scala geologica, sarà la convergenza di questa sfera psichica e spirituale che avvolge il pianeta grazie al fuoco supremo di amorizzazione e personalizzazione del Cosmo, grazie al Centro dei centri – il punto Omega, punto contemporaneamente immanente e trascendente – che permetterà all’Universo, e con esso all’Uomo, di oltrepassare la soglia critica che ci porterà fuori dallo spazio-tempo.

E’ ovvio che una visione del mondo come quella di Teilhard trova difficilmente accoglienza nel paradigma materialista e riduzionista dominante nel panorama della tecnoscienza contemporanea in generale, e della biologia molecolare in particolare: per quest’ultima l’idea di finalità è esclusa per definizione. Anche in queste condizioni, Teilhard cercò di mostrare come questo paradigma sia necessario per esplicare un gran complesso di questioni essenziali e come il concetto di finalità non sia solo utile, ma anche imprescindibile per il progresso della conoscenza scientifica.

In realtà, non è necessario calcare le linee per vedere come la visione del mondo teilhardiana anticipa, di alcune decine di anni, quello che verrà chiamato il Principio Cosmologico Antropico e che costituisce una teoria scientifica dal forte potere esplicativo. Non è un fatto che l’essenza del pensiero espresso in Le Phénomène Humain è l’affermazione che la semplice presenza dell’Uomo nell’Universo è pregna di significato? Che permette di spiegare in retrospettiva tutta la storia del cosmo e di prevedere, con coerenza e credibilità, i suoi futuri sviluppi più probabili?

Nell’ambito delle teorie che pretendono di spiegare l’evoluzione degli esseri viventi, si stanno accumulando osservazioni che rendono più fragile il paradigma darwiniano, a partire in particolare dagli sviluppi dell’embriologia sperimentale. Non sfugge poi come da questa disciplina particolare sia sorta la proposta di una nuova logica della vita. Rosine Chandebois, docente di Embriologia all’Università di Marsiglia, mette in luce l’incapacità del modello darwiniano di esplicare la genesi dei processi embriologici e della loro evoluzione, e postula l’esistenza di un programma evolutivo a lungo termine[10].

L’affermazione dell’esistenza, negli esseri viventi, di programmi di sviluppo a lungo termine, che si esprimono in automatismi e leggi evolutive generali, costituisce come una prima risposta concreta alla dura critica che René Thom rivolge alla biologia[11], quando afferma che essa non ha spessore teorico, che ha abdicato alla ricerca dell’esplicazione di teorie davvero convincenti per la vita e per l’evoluzione. La teoria proposta da Rosine Chandebois per spiegare l’evoluzione delle forme viventi – come quella proposta da Anne Dambricourt-Malassé[12] per spiegare la progressiva contrazione della base del cranio dei primati e dell’uomo stesso nel corso del processo evolutivo –  apre invece la porta all’esistenza di leggi generali, esprimibili matematicamente, della stessa natura di quelle che regolano il comportamento dei sistemi complessi non in equilibrio o quelle che descrivono oggetti frattali. [13]

Affermare l’esistenza di leggi matematiche che regolano l’evoluzione di un determinato sistema non significa naturalmente spiegare totalmente questa evoluzione. Rimane sempre il problema dell’origine di questa legge o, per impiegare un linguaggio maggiormente compatibile con la teoria dell’informazione e dei sistemi, rimane sempre il problema della provenienza e del contenuto dell’informazione iniziale del sistema in evoluzione. Sta qui l’inevitabile apertura di ogni spiegazione ad un’altra che la trascenda, conformemente a quanto previsto dal famoso teorema di Gödel.

Vediamo così come nulla ci permette di definire la visione del mondo di Teilhard de Chardin – considerata nelle sue linee generali – inadeguata alla realtà che viviamo e sperimentiamo, anche se in alcuni dettagli possa risultare non attuale. Nulla, infatti, sul piano scientifico, impedisce di affermare l’esistenza di un senso dell’Evoluzione cosmica, e che questo senso è proprio quello dell’aumento della complessità e della coscienza.

Questo insieme di ragioni ci porta a considerare come la visione del mondo e della vita proposta dal Padre geologo riunisca tutte le condizioni per dare fondamento a quella particolare azione dell’uomo su se stesso che si chiama educazione. Dare fondamento significa in questo caso fornire un ampio quadro di intelligibilità e di senso che permetta di avviare, dirigere e sostenere questo sforzo di ricerca di un perfezionamento continuo al quale l’uomo è costretto purché – contemplando se stesso – si percepisca imperfetto ma anche perfettibile. E purché – contemplando se stesso – si scopra assetato di perfezione e di assoluto. Dar fondamento significa qui dare delle ragioni che rendano credibile questa scommessa, questa scelta, questo atto di fede che soggiace, come ha dimostrato Blondel – a tutte e a qualunque azione umana.

Davvero, e nel quadro del pensiero di Pierre Teilhard de Chardin, l’educazione umana – considerata sul piano collettivo – si fonda e si radica nella coscienza che dipende dagli uomini permettere – e addirittura facilitare – che l’Universo prosegua questa deriva essenziale, convergente, in direzione di uno stato di maggiore coscienza, dal quale emerge l’umanità stessa, ma che si compirà pienamente con la realizzazione di una super-umanità.[14] L’educazione consiste dunque nella presa di coscienza di questa deriva, di questo destino e nel coinvolgimento del sapere e dell’energia umani per il compimento di questa missione.

Per quanto questa presa di coscienza sia servita a render presente, nell’intimo della coscienza di ogni uomo, un desiderio di assoluto e di consistenza, di un sentimento di comunione e di condivisione con la totalità dell’Universo – quello che Teilhard chiama talvolta Senso Cosmico e talvolta Senso del Tutto – è in un altro tipo di esperienza fondamentale che si radica, sul piano personale, il lavoro educativo.  Si tratta dell’esperienza che Manuel Ferreira Patrício chiama il cogito antropagogico,[15] e che rende ragione del senso di squilibrio essenziale tra come percepiamo noi stessi – e che sappiamo essere valido – e quello che vediamo non corrispondere pienamente a quell’ideale.

Intesa in questo modo, l’educazione è lo sforzo, permanente e senza fine, di superare il fossato che divide l’io personale  pieno, che ciascuno sa e sente, dall’io reale, esistente, sempre limitato, sempre il lotta per il proprio perfezionamento. La trasposizione di questo sforzo individuale di auto-perfezionamento nello sforzo collettivo di educazione delle nuove generazioni, si compie nella trasposizione psicologica e sociale delle aspettative e delle ambizioni personali sul piano generazionale.

Questo doppio approccio, sul piano collettivo e sul piano personale, permette di coprire la totalità dello spazio e delle modalità dell’azione educativa umana.

Notiamo ancora che – su un livello concreto – l’azione educativa si deve inscrivere, per non perdersi on tattiche cieche e senza sbocco, nell’intenzionalità di un disegno dinamico globale che si apra sullo spazio di un’Utopia, essa stessa delineata da una visione del mondo che sia razionale, coerente e conseguente ai dati di un’esperienza totalizzante.

Si chiude così il cerchio della nostra argomentazione, con la conclusione per cui la visione del mondo di Pierre Teilhard de Chardin costituisce, oggi, un fondamento possibile per l’azione educativa umana.

 

* Il presente testo corrisponde al capitolo conclusivo della tesi di Dottorato presentata dall’autore presso l’Università di Évora.

 

 Traduzione dal portoghese di Franco Bisio

 Articolo pubblicato su Teilhard aujourd'hui n. 3 (Ottobre 2008)

 

 

 

 

 

 

[1] MANUEL ANTUNES, Educação e Sociedade Industrial, Sampedro, Lisboa 1968,, p. 33

[2] Id., ib., p. 32

[3] ADALBERTO DIAS DE CARVALHO si è rivelato molto sensibile alle connessioni tra la Pedagogia e l’Antropologia. Vedi Utopia e Educação, Porto Editora, Porto 1994., in particolare gli studi III e V.

[4] “Solo dal fine della vita si può ricavare il fine dell’educazione, ma il fine della vita non può essere determinato dall’etica con una validità universale”, WILHELM DILTHEY, cit. in MARIA DA NAZARÉ PACHECO DO AMARAL, op. cit., p. 130

[5] Per l’importanza rivestita dalle forme mitiche di pensiero per le diverse forme della cultura umana- incluse le scienze – vedi LESZEK KOLAKOWSKI, The presence of Myth, Chicago, The University of Chicago Press 1898. In questo testo, l’autore presenta il pensiero di Teilhard de Chardin come l’instaurazione di una nuova forma di mito che, allontanandosi dall’immagine dell’uomo decaduto, raffigura l’epopea umana come un sforzo globale di spiritualizzazione del Cosmo (cf. pp. 88-89)

[6] In questo particolare, come del resto in generale, Teilhard pensava nel, e col, suo tempo. Nello stesso senso pensavano, solo per citare due esempi notevoli, Alfred North Whitehead, con la sua Metafisica do processo e il nostro Leonardo Coimbra, col suo Creacionismo.

[7] Particolarmente in “Come io vedo”, Teilhard sviluppa questa idea, accentuando la sua novità in relazione al pensiero metafisico più tradizionale: “Nella Metafisica classica, è sempre stata consuetudine dedurre il Mondo a partire dalla nozione di essere, considerata come primitiva, irriducibilmente. Forte delle ultime indagini della Fisica, che ha  provato (contrariamente all’evidenza ‘volgare’ soggiacente a tutta la philosophia perennis) che il movimento non è indipendente dal mobile, ma al contrario che il mobile è fisicamente generato (o, più esattamente, co-generato) dal movimento che lo anima, cercherò di mostrare qui che una dialettica più flessibile e più ricca delle altre diventa possibile, se si pone in partenza che l’esser, lungi dal rappresentare una nozione terminale e solitaria, è in realtà definibile (per lo meno geneticamente, se non ontologicamente) con un movimento particolare, ad esso indissolubilmente associato, quello di unione”: “Come io vedo”, in Le direzioni del futuro, tr. it., SEI. Torino 1996, pp. 238-239

[8] Nel corso della Lezione di Geologia tenuta alla Sorbona il 1° gennaio 1951, Teilhard è particolarmente chiaro su questo punto: “La Vita non è apparentemente altra cosa che l’esagerazione privilegiata di una ‘deriva’ cosmica fondamentale (tanto fondamentale quanto l’entropia o la gravità) che si può chiamare ‘legge di complessità-coscienza’ e si può esprimere in questo modo: ‘Abbandonata per un tempo abbastanza lungo a se stessa, sotto l’azione prolungata e universale della casualità, la Materia manifesta la proprietà di organizzarsi in raggruppamenti via via più complessi, e nello stesso tempo più sottesi di coscienza; questo doppio movimento correlato di avvolgimento fisico e d’interiorizzazione (o contrazione) psichica, una volta iniziato prosegue, si accelera e si spinge avanti il più lontano possibile”, “La struttura filetica del gruppo zoologico umano”, in  L’apparizione dell’uomo, tr. it., Il Saggiatore, Milano 1979, pp. 171-172

[9] Per i concetti di tecnosistema, tecnocosmo e per l’analisi delle relazioni di entrambi con l’uomo, vedi LUÍS ARCHER, “O Homem perante o tecnocosmos ermrgente da Biologia”, Brotéria 122 (1986), 65-83 e ancora “Tecnologias biológicas e liberdade”, Revista de Comunicação e Linguagem 6/7 (1988), 257-262

[10] Cfr. ROSINE CHANDEBOIS, Pour en finir avec le darwinisme, Espaces, Montpellier 1993

[11] Cfr. RENÉ THOM, Prédire n’est pas expliquer, Flammarion, Paris, 1993, in particolare alle pp. 113-120

[12] Cfr. ANNE DAMBRICOURT-MALASSÉ, L’identité humaine en question, Artcom, Paris 2000.

[13] PAUL DE BREM nel dossier “A-t-on trouvé la loi de l’évolution?”, Eureka 47 (Settembre 1999), 45-55 – fa il punto della situazione di questa ricerca di leggi matematiche che possano render ragione, e avanzare previsioni valide, dell’evoluzione dei viventi.

[14] E’ lo stesso Teilhard a darci una definizione di super-umanità: “Per ‘Super-Umanità’ io intendo lo stato biologico superiore che l’Umanità parrebbe destinata a raggiungere se, spingendo fino alla  fine il movimento da cui è storicamente uscita, pervenisse, corpo e anima, a totalizzarsi completamente di sé”,  “Super-Umanità, Super-Cristo, Super-Carità”, in La scienza di fronte a Cristo, tr. it. Il Segno dei Gabrielli Editori, S. Pietro in Cariano 2002, p. 183

[15] Cfr. MANUEL FERREIRA PATRÍCIO, “A diversidade como condição de possibilidade de identidade”, op. cit.,