Anelito spirituale e orizzonte mistico in alcuni scritti di Teilhard de Chardin

Paolo Giannoni

Anelito spirituale e orizzonte mistico in alcuni scritti di Teilhard de Chardin

 Don Paolo Giannoni, monaco camaldolese, già docente all’Istituto teologico di Firenze, ha pubblicato diversi libri di teologia ed è aderente da anni all’Associazione Italiana Teilhard de Chardin

 

Precisiamo,  prima di tutto,  di escludere:

a) un resoconto della intera ricchezza di Teilhard, sia perché  altri e bene, hanno già donato a noi questo contributo vitale (ricordiamo H. de Lubac, G. Crespy,  P. Smulders, Ch. d’Armagnac e R. Gibellini);

b) la presunzione di  indicare l’insieme dell’opera e della vita di Teilhard, che erano e restano una composizione di teologia, memorialistica, scienza, poesia, ricerca, ermeneutica epistemologica, racconto di viaggi, autobiografia,  spiritualità, mistica, per cui chi presume di toccare ognuna di queste vie ridotte ad una senza l’altra, rischia - come spesso è avvenuto nei commentatori -  di non tenere conto del fatto che la presenza di Teilhard fu e resta una chiamata  che implica molte diverse  e reciproche forme di vita e di pensiero;

c) una linea apologetica, come se da un lato dovessimo ancora riprendere la difesa del “gesuita proibito” (anche se nell’attuale  Catechismo  della chiesa cattolica, a differenza di Teilhard, della attuale scienza e storia, ma anche della fede, troviamo che l’evoluzione, un lemma radicale, viene trattata solo nel n.1453, dove sull’interesse sulla contrizione dettaimperfetta”, parla di una sua evoluzione nel compimento, sotto l'azione della grazia, dall'assoluzione sacramentale;  nel n. 1512 guarda alla tradizione liturgica, nel particolare di unzioni di infermi praticate con olio benedetto, malgrado che avvenga questa evoluzione nella Liturgia…..) o dall’altro, rivolgere dei rilievi nei confronti di una burocrazia dogmatica che non coltiva la riflessione sulla vita spirituale  o, ancora, limitarci ad una visione esclusiva della ricerca interreligiosa, anche se, a differenza dei commentari su Teilhard, oggi possiamo forse indicare l’esistere di una familiare ascendenza, che da lui ha tratto gli attenti riferimenti delle generosità vissute dalla ricerca cattolica in India, segnatamente nella sequenza Monchanin-Le Saux-Griffith.[1]

Nel contempo, tuttavia, non intendiamo seguire una lettura ripetitrice, né alcuna riduzione del cammino di follone, impropri, ma nella convinzione che la Tradizione (usiamo la maiuscola seguendo la preziosa, ormai antica, precisazione di Y. Congar) è non un  freezer né una forma di fotocopia, bensì la consegna della esperienza spirituale, che ci partecipa una forma vitale della verità nella fede.

Pertanto francamente oggi, che siamo in un mondo ovviamente diverso da quello di Teilhard, escludiamo – pur se onestamente siamo in un ambito teologicamente  e spiritualmente impoverito - qualsiasi nostalgia, che è la tentazione del dolore del ritorno. Esso è estraneo all’intento e  alla modulazione cristiana, e in specie alla volontà di Teilhard. Sarebbe una deriva e condizione di accidia (tristitia de bono spirituali propter laborem dice s. Tommaso), per la incapacità di cercare un ampio e critico accertamento sulla tradizione. Pur limitati e precari, cerchiamo di seguire  una affaticante correlazione tra oggi e il  tempo di Teilhard.

 

Con una raccomandazione

- Da circa trenta anni il comparto spirituale e teologico  ha subìto una condizione di liofilizzazione (tutto il contrario dell’anima evolutiva). I cammini che burocraticamente hanno tentato di presumere la indennità della vita della chiesa dalle eventuali corruzioni, lo hanno fatto prima di tutto dimenticando una lucidità storica, la quale ricorda che l’indennità è impossibile (ricordiamo la critica di J.H.Newman sul criterio lerinense  del blocco statico del quod semper, quod ubique, quod ab omnibus), ma soprattutto pagando una condizione di impotenza della capacità dinamica della fede: riprendendo l’analogia, diciamo che una albicocca marcita, che però ha il seme dell’ulteriore vita, va preferita a una tonnellata di sue polveri liofilizzate. Queste corrispondono all’immiserimento di una vitalità storica, comunitaria, ecclesiale e spirituale, con l’aggravante di un conformismo, interessato alle carriere, o di un  integrismo che resta su un passo fermo.

- In verità solo chi  è infedele riesce ad avere fedeltà, perché davvero una fedeltà congelata tradisce i padri e per questo noi li tradiamo, quando riduciamo la loro presenza nei termini di un loro ricordo anniversario: se invece la ricchezza sempre ci stimola, sempre si impone un cammino ulteriore. Allora seguiamo un  metodo memoriale nella assonanza biblica, col gusto dello zikkaron” (da “zakar-memoria”). Il memoriale è un metodo e insieme una forma misterica nella vita spirituale, che attualizza una feconda ricchezza ricevuta: ”quando si compie l’azione mentale del ricordare si chiamano in causa non solo il passato, ma anche le conseguenze che possono derivare da ciò di cui si riflette”.[2] Pertanto l’impegno memoriale  necessariamente corrisponde a seguire le persone feconde, fra queste Teilhard.

 

Ulteriorità

Perciò oggi è necessario un cammino ulteriore a Teilhard, comunicando a lui, con un  rendimento di grazie, che merita  una riflessione critica.  Si sta parlando di “ulteriore”, “ultimo”,“ultra”, una radice che ci porta al gusto escatologico-ultimo, perché ci fa andare avanti in un oltre e in un altro, verso la pienezza della vita. Una fedeltà anniversaria e congelata tradisce la “ulteriorità” necessaria come passo verso l’ ”ultimo” (e di quale ricchezza viveva l’animo escatologico di Teilhard!), andando in un avanti verso un oltre e un altro (e non è un metodo determinante di evoluzionismo e di volontà di Teilhard?). Perciò seguendo tutte le grandi anime, il presente impegna il loro passato nella speranza sul futuro,  e quindi i figli ”oltraggiano” la matrice (seguiamo  Dante in una affermazione dell’estremo della Commedia che stando nel paradiso “cede la memoria a tanto oltraggio”[3]). Amare Teilhard significa “oltraggiarlo”. Diversamente tradiremmo quella potenza evolutiva per lui dato essenziale della sua vita di scienziato, nonché della sua forma di fede e di spiritualità.

 Una storia necessariamente evoluta

Con questo impegno di tradizione memoriale, noi abbiamo da riconoscere  una temperie storica troppo diversa da quella di Teilhard. Teilhardianamente la storia si è evoluta. E puntualmente vogliamo riferire prima  di tutto le sue aperture profetiche. Per questo vogliamo qui ricordare che

 a) il suo realismo era ben diverso da quello scriteriato ottimismo che qualcuno ha interpretato. Sempre infatti la dimensione della evoluzione segna un inevitabile passaggio, un oltre, che puntualmente opera una crisi. La conservazione si ribella all’oltre e permanendo nel presente che è un passato,  si perde volendosi salvare (un senso evoluzionistico si collega a quello evangelico).

b) Conseguentemente una vita che si evolve sempre comporta una perenne situazione di biblica “nasah-prova”, che forse qualcuno qualifica come “tentazione”. Invece  essa si riferisce a una prova, alla quale sempre è sottoposta quella autonomia cosmica  e libertà antropologica, le quali costantemente ci chiedono di scegliere,  trovandoci al bivio, presente in ogni tempo  e in ogni storia. La storia, la scienza, la fede trovano sempre immagine nella ipsilon: le lettera che segnala la scelta evolutiva per un di più che abbandona il fin qui raggiunto. La conservazione reagisce alla vita  e si condanna a restare nella forma non evoluta, cristallizzata, perenta.

c) In correlazione, teilhardianamente, con tutto ciò, di necessità  e drammaticamente l’evoluzione segnala  il problema del male, acuto, con  tutta la sequenza di dolore e di morte, ma insieme portatore di una condizione di ulteriorità e di complessificazione, di un ricco di più. È l’evangelico chicco di grano che marcisce per la spiga (almeno secondo questa concezione non ottimistica ma escatologica del cuore cristiano).Tutta la sequenza dei  sintomatici macrofenomeni di litosfera, biosfera, noosfera e poi cristosfera (con la sua estrema crisi nel sabato santo e poi nella hypotaxis ultima secondo I Cro 15,28) giunge alla escatosfera, l’estremo della permanente crisi tra perdita e pienezza.

d) In tale temperie abbiamo colto la pensosa previsione e timore di Teilhard davanti a uno “sciopero della noosfera”.

Fra i tanti scioperi, segnaliamo la corruzione  dell’assolutizzazione dell’individualismo, che è   alternativo alla carità evangelica, ma anche alla umana necessità della “empatia”.[4]

E insieme selezioniamo come ipotesi il procedimento secolaristico, come condizione di indipendenza da Dio (diversa da secolarizzazione, che vive nella autonomia da Dio ed è cristianamente giusta, anzi di forma cristiana. Qui ci riferiamo all’analisi diacritica della riflessione del Vaticano II in Gaudium et spes 36). Proprio articolando e precisando il metodo dell’ “oltraggio” a Teilhard nella vita spirituale applichiamo allo sciopero della noosfera quello occorso nella biforcazione dell’ipsilon tra secolarizzazione e secolarismo.  Non è cosa di oggi (possiamo riprendere la cosa alla metà del XVII secolo con il giusnaturalismo e nel XVIII un giusrazionalismo), ma certo oggi si è determinata una vasta e approfondita situazione di indipendenza da Dio. Registriamo che D. Bonhoeffer in Widerstand und Ergebung  del 1951, ancora poco conosciuto nel tempo di Teilhard (morto nel 1955)[5], per cui ci viene inevitabile la necessità di “oltraggiare” la intensità teologica e cristologica di Teilhard. Lo oltraggiamo ma insieme lo sentiamo in noi, conseguendo al suo criterio drammatico del rifiuto verso l’oltre e di pertinenza ricapitolatrice di Cristo, noi indichiamo la situazione di secolarismo, come  biforcazione dall’opera dello Spirito che verifica la incarnazione del Verbo in una carne sempre ulteriore. Ulteriore come carne nel presente che si apre all’oltre della fede e della evoluzione umana e cosmica.

 

Ermeneutica particolare della vastità mistica di Teilhard

Pertanto necessario è l’oltraggio, ma insieme mai dimenticare la grandezza di Teilhard che qui vogliamo cogliere nel particolare della sua dinamica mistica, che collochiamo in un suo momento particolare.  Solo particolare (e perciò parziale), perché l’ironia della umiltà-verità ci impedisce di sintetizzare l’intero insieme teilhardiano (tra l’altro nella sua molteplice ricchezza finiremmo a una inutile retorica banalizzante). Ma il particolare viene qui scelto, come un dato essenziale per l’incrocio che ha di implicita intensità scientifica ed esplicita profondità spirituale. Per questo vogliamo accettare e indicare la luce chiarificatrice de “La messa sul mondo”. In particolare:

a) ne cogliamo la ricchezza stupenda e intensa di una visione di intelligenza e di profezia, che oggi ha una puntuale ricchezza nell’attuale temperie spirituale ed ecclesiale.,

b) Questa viene colta in una condizione di “confibrazione” teologica e spirituale (Cassiano) fra ressacramentum, fra storia e dell’eternità, fra rito e  Spirito, fra cristiano e del cristico. Questi dati avrebbero bisogno di una delucidazione teologicamente prolungata e documentata, che qui non è possibile segnalare. Vogliamo tuttavia recensire la puntuale atmosfera che nella attuale situazione antropologica ha un interesse spirituale, che ha più improvvisi che sviluppi tematici, con inevitabili derive volgari, che invece dovrebbero avere il beneficio di quel repertorio troppo sommario e inevitabile che abbiamo collocato nel criterio generale e intenso della confibrazione.

c) La troppo frequente superficialità e ignoranza di tutto il cuore e la mente di Teilhard, non comprende che “La messa sul mondo” è una delle grandi illuminazioni, che incontriamo nel Novecento cristiano (espressamente qui assumiamo la forma buddhistica insieme alla forma illuminante del Verbo in Gv  1,4-5).

A una tale superficialità succede, perché nel particolare e in genere si riduce una vita  mistica

1) a un fatto straordinario e invece è una puntualità misterica (come mistero-evento di Dio) e

2) come una alternativa o comunque estranea alla formalità teologica ed ecclesiale (intendiamo “formale” come adesione alla forme della fede ecclesiale) e infine

3) come una forma alternativa, mentre essa porta la intensificazione delle vita cristiana ed ecclesiale e – anche – di una ermeneutica antropologica e cosmologica, che sono due dati autonomi ma sempre sottesi alla intenzione cristiana e cristica.

Non a caso noi riconosciamo la “convenienza” (nella ricchezza medioevale del termine), e ci viene la necessità di attualizzare (e perciò oltraggiare) il”venire”che “insieme”uniamo la prospettiva  teilhardiana  alla urgenza attuale. Proprio una coscienza contemporanea vediamo che in quella opera di Teilhard  e nel momento dell’allora sua vita anticipano e quasi invocano la necessità di una odierna via cristiana, essenziale.

 

Il particolare eucaristico

può sembrare strano e stravagante. E non a caso un sensibilità teologica attuale (qui citiamo la presenza di G. Ruggieri) sente la necessità di riprendere il tema eucaristico. E comunque – almeno vogliamo qui tentare l’attuale ricerca – vedere quanto provvidenziale sia l’incontro con quel comparti di confibrazione di cui prima abbiamo citato e che sembra tempestivamente utile se non necessario nella temperie spirituale attuale. In verità come tesi possiamo dire che la realtà eucaristica porta la forza della forma ecclesiale e anche ecclesiastica nella forma del Verbo nella carne del nostro tempo.

a) Si unisce carne eucaristica e carne umana, dando così una intensità misterica per dare una realizzazione spirituale-religiosa  insieme alla virtualità antropologica e cosmica. Con un evento ecclesiale avviene insieme una offerta vivificante alla vita umana e cosmica.

b) Non a caso Teilhard è diventato un riferimento  di  base alla matrice che  trova quella “diafania cristica” che Panikkar ha formulato,  per cui vediamo collegare “la messa sul mondo” nelle steppe dell’Ordos il 6 agosto 1923 all’eucaristia vissuta con Le Saux alle sorgenti del Gange, il 6 giugno 1964. Avviene così un altro momento emozionante, intenso di quell’altra grande anima che si fa sorella a quella teihardiana, in una condizione di illuminazione. Il travaglio di Abhisiktinanda alla sua maniera e Teilhard nella sua, aprono il dialogo fecondo, in una intensa comunione senza mai fusione (e confusione) che si attuano tra cristianesimo e induismo (Le Saux) e fra cristiania (usiamo un altro temine di Panikkar) e umanità-cosmo  (Teilhard) che collegano a pienezza  l’incredibile forma cristica dell’eucaristia con la verità cristiana di Betlemme e del Golgota e, nel concreto, del Cenacolo, come somma, sintesi e determinazione della triplice forma della pasqua con morte, sepoltura e resurrezione di Cristo Gesù. 

c) E su questa grandezza la cosa va allargata al rapporto interreligioso, oggi determinante.  In verità lucidamente ha ragione G. Ruggieri quando afferma che  “occorrerebbe evitare il discorso del rapporto tra “cristianesimo” e religioni. Il rapporto non è fra due religioni…il rapporto è quello tra Cristo e religioni”.[6] Con la sua serietà critica egli annota:  “dire che il rapporto è tra Cristo e le religioni non vuol dire che esso possa essere articolato da altri che non siano cristiani…ma i cristiani in tanto lo possono condurre in quanto riconoscano la trascendenza di Cristo rispetto al cristianesimo e la loro colpa nell’avere spesso identificato totalmente Cristo e il cristianesimo”[7]. Lucido  e sapienziale coraggio della fede, che qui totalmente viene sottoscritto.

 

Latitudine con precisione

Questa nota di un sapiente teologo moderno corrisponde, in maniera certo diversa,  alla sapienza  di Teilhard che aveva il coraggio e la fedeltà di una fede che qualifichiamo come  linea cromosomica  che unisce, confibra, la precisione anche formale della vita cristiana e della teologia ecclesiale con la latitudine della intensità mistica, che ha sempre un sottofondo di tipo scientifico, precisamente evoluzionistico. Per questo colleghiamo ciò che “cristiano” a ciò che è “cristico”. Ci spieghiamo indicando la inevitabile drammaticità della riduzione che avviene nella storia del cristianesimo con la formula di At 11,26: “ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani”. Dire questo non nasce da un disprezzo o da una superiorità verso le forme storiche di dogma, rito, istituzione (il “cristiano”), ma dal considerarne con l’ironia della luce che le traguarda verso Dio, nella irripetibile unicità di Cristo e nella potenza del Respiro di Dio con una “virtualità” (il “cristico”). Cristo non è cristiano, ma semmai – se avviene – il cristiano è cristico. E di questa forma teologica vive la vita spirituale di Teilhard (come drammaticamente, davvero crocifissa, avvenne in Le Saux).

 

Excursus

Questo ci porta a un tentativo sommario (e rischioso) per cogliere la teilhardiana marca cristologica ed evoluzionistica, non adeguatamente distinguibile.

a) la marca cristologica

1) Preliminarmente  va detto che la intensità cristologica di Teilhard oggi subisce un oltraggio di tipo teologico ed ecumenico.

Non possiamo qui allargare troppo, perché la teologia degli anni cinquanta cominciava ai cenni di una forma trinitaria e pneumatologia. Occorre rendersi conto che la teologia trinitaria era in periodi  difficili, ridotta essenzialmente come “trinità immanente” con una stupenda architettura razionale-teologica (Tommaso), psicologica (s. Agostino), ma fuori di un vissuto economico (se non in luci grandi ma individuali e femminili). Questa esigenza trinitaria avverrà con K.Rahner nel determinante “Osservazioni sul trattato dogmatico De Trinitate[8]. Essendo morto nel 1955  Teilhard appartiene ancora a una preistoria trinitaria, perché le “Bemerkungen” di Rahner sono nel 1960. Diciamo questo non per preziosismi dottrinali, ma per comprendere che nella teologia di Teilhard si ha una forma di “ cristomonismo” che è la contestazione radicale nella teologia ortodossa soprattutto con V. Lossky e con  maggiore  apertura di Bulgakov.

Lo stesso va detto sulla intensità pneumatologica (ne viene segno la forma di cenno tra “spirito” minuscolo e maiuscolo, con una difficoltà interpretativa impossibilmente risolutiva, perché alla maiuscola - per l’uso di molte maiuscole di intonazione teilhardiana – viene da domandare se ciò corrisponda allo Spirito santo).

E tuttavia nella grande anima nella potenza de “la messa sul mondo” noi vogliamo segnata da una fede eucaristica con la ricchezza pneumatologia della “epiklesi”, non solo la “invocazione  costitutiva” per il sacramento di pane e vino, ma anche la intensità di quel corpo “mistico” che riguarda anche un corpo umano nella realtà dell’incarnato. Lo accogliamo in “L’Offerta” (“si eleveranno e convergeranno nello Spirito”), ne “Il Fuoco al di sopra del Mondo” (“Spirito ardente, Fuoco fondamentale e personale, Termine reale di un’unione mille volte più bella e desiderabile della fusione distruttrice ideata da un qualsiasi panteismo”), e ne “il Fuoco nel mondi” (“Ricco della linfa del Mondo, lo Spirito che mi sorride oltre ogni conquista, ammantati dallo splendore concreto dell’Universo”).

E aggiungiamo una ulteriore nota oltraggiante, perché la lettura cristologica evolutiva dell’alfa e omega, “pleromatica”,  non può diminuire la dimensione kenotica di Cristo che non riguarda  il tema di Fil 2,6-7 ma anche l’ultima sua passione detta da I Cor 15,28, la sua hypotaxis come condizione universalistica della sua ricapitolazione, ma  perché Dio sia tutto in tutti (“il calice oltre la Vita attraverso la morte” in “Comunione” non porta con sé l’”ultima passione di Cristo?).

2) E tuttavia mai avverrà un superamento che in forza delle note oltraggianti che abbiamo indicato, specie sul tema del “cristomonismo”, perché niente mai potrà diminuire la necessaria validità del riferimento a Cristo che qui tocchiamo ricordando e rivivendo le opere teilhardiane anche se non citandole puntualmente:

  • il termine è Cristo, capo, “l’uomo adempiuto” (I Cor 15.45),ma anche anima del cosmo;
  • in tanta intensità  nella pienezza escatologica avviene anche un processo di dialettica permanente nella somma  dolorosa e insieme gloriosa con la divinizzazione delle passività e le divinizzazione delle attività;
  • la cristologia tratta del paolino “uomo adempiuto” si può riferire anche ad ogni cristiano/a, ad ogni uomo, ad ogni atomo (e su questo diremo una ulteriorità nel rapporto tra eucaristia e analempsis-ascensione in At 1,11);
  • la crescita del procedimento evoluzionistico non è di forma etica, anche se ha conseguenze attinenti a comportamenti morali. Essa si sviluppa nel mistero e si realizza come un  processo che ha a che fare non con l’azione e gli entusiasmi, ma con l’essere e il divenire (annotiamo che una ulteriore sensibilità mistagogica, allora fuori campo, anche perché la spiritualità ignaziana non aveva una accuratezza liturgica, ci porta a un’ oltraggio, mentre sarebbe stata senza dubbia un ricca ulteriorità all’intensità spirituale teilhardiana);
  • il plèroma è la pienezza resa piena da Cristo, ma sostanzialmente è il Corpo  mistico, in senso intenso e latitudinario, che non patisce grettezze formali già fissate da definizioni e conclusioni;
  • per cui avviene un’altra preziosa aequivocatio relativa la mètron helikìas, perché Teilhard ricorda che cresce il corpo fisico, certo, ma cresce anche il Cristo che si realizza nella sua piena maturità di Cristo e non solo nel senso di corpo mistico, che nella sua concezione complessiva  è non solo ecclesiale ma anche cosmica, ed essa raggiungerà la sua pienezza  nella sua escatologia.  E a proposito della escatologia, certo nessuna antropologia fissista può essere egemone, perché la verità teologica e cristica essenziale e fondamentale avviene attraverso un dinamismo di crescita, segnato dalla pienezza terminale,
  • una pienezza già operante ora in Cristo, e già data a noi e a tutta l’interezza della storia, che è in termini di pròlepsis, (qui adopriamo ancora un altro oltraggio biblico e teologico, che però sostanzialmente anche se non formalmente è presente in Teilhard), cioè che in ogni atto di esistenza sta un anticipo della pienezza, già data ma ancora non raggiunta.
  • Infatti - ed essenziale per Teilhard - la dimensione dinamica  emerge chiaramente, se riprendiamo la determinante insistenza sulla preposizione eìs così continua nell’anima paolina in specie in  Ef 4,12-16, con severità del vs. 14 (il linguaggio marinaresco porta a dire di una nave squassata dalla tempesta, senza timone e senza possibilità di navigare) con  i “lati oscuri del gioco e che d’altra parte ne costituiscono, e non da ultimo, l’aspetto attraente”, commenta  acutamente Conzelmann,[9] ma Teilhard aveva una sensibilità analoga.   
     
    b) la marca evoluzionistica della cristologia
    Troviamo in Teilhard  un incontro ardito  che possiamo indicare in alcuni suoi dati:
  • il processo generale della forma evoluzionistica dell’esistenza
  • lo sguardo universalista nella cristologia 
  • una corrispondenza con l’evoluzionismo come una considerazione sulla cristologia. I dati della teologia intesi come una dinamica invece che con una forma di definizione. Il discorso su Cristo assume la forma della cristogenesi, come un farsi del Cristo: l’evoluzionismo cosmologico ricapitola il mondo intero in Cristo (e una tale prospettiva profetica determina una funzione di antropogenesi, teogenesi ed ecclesiogenesi).
  • la persona umana attraverso l’evoluzione si unisce senza confondersi [estraneità alla fusione; “non assorbimento ma integrazione” ] con la persona divina di Cristo; e analogamente ciò avviene anche con l’intero cosmo.
  • criterio di una personalità personalizzante[10] per una “superersona” che ha la radice in Col 2,9  “in Cristo abita corporalmente tutta la pienezza della divinità e voi avete in lui parte alla sua pienezza (potremmo anche collegare il criterio  della “personalità corporativa” con quello di “personalità incorporante” nell’approfondimento biblico personalistico e comunitario).
  • certamente  attraverso Cristo si realizza quel plèroma per mezzo del quale tutte le creature vengono conformata alla pienezza  di Cristo e la creatura umana mediante l’evoluzione non perde la propria unicità ma anzi sublima se stesso e si trasfigura. Già la incarnazione è divinizzante (quod assumitur redimitur dice la “teoria greca”).

 Qui oggi colleghiamo Teilhard alla epèktasis  come tratto essenziale della “estensione” spirituale e antropologica non tanto di s. Gregorio di Nissa e mistica renana  quando di Paolo in  Fil 3,12-16. 

 Certo si tratta di un nome storico con Gesù, ma il termine di Cristo ha anche un “supername”. Vogliamo connetterlo (da Le Saux, Diario spirituale 2.2,1973) collegando il nome di Cristo all’”IO-SONO” (di cui Gesù stesso si indicava più volte con quell’ “io-sono” che citiamo in Gv  8,58 “prima  Abramo fosse Io sono”[11]. Non è solo una forma grammaticale ma ha una intensità teologica, per cui non è tanto una definizione del verbo essere, ma come forma divina dell’essere. E questo è cosa importante se cogliamo la dimensione cristologica di tutta l’esistenza.

Dalla luce aurorale della creazione viene poi la pienezza come un trasformare l’occidente in oriente, tendo conto del fatto che Teilhard nel giorno senza tramonto del 10.4.1955, il suo ottavo giorno, è luce piena dell’eterno mattino nella sua resurrezione. Come una parabola dell’intera prospettiva cosmica e umana..

Seguendo questa forma di pienezza si comprende che la categorizzazione della vita spirituale cristiana è essenzialmente come forma di  epèkatsis-estensione, prolepsis-anticipazione, anàlempsis-presa-in-alto,  come forme comprensive dentro la forma cristologica  e perciò escatologica dell’esistenza., in una estensione di infinito.

Dinanzi a questa analisi attuale noi vediamo quanto ne “La messa sul mondo” abbiamo una coordinazione tra visione cristologica, cosmologica, antropologica nel comparto eucaristico.

 

“La messa sul mondo” (1923)  e “Il sacerdote” (1918)

La messa sul mondo avvenne il giorno della trasfigurazione[12],6 agosto del 1923.

Ma il suo impianto era già approntato con “Il sacerdote” del 1918, che è una piccola opera, come  un anticipo anzi una germinalità della prospettiva eucaristica, segnata dal realismo sacramentale e dalla pienezza misterica.

La intensità eucaristica di Teilhard oggi ci viene un suggerimento sulla situazione spirituale attuale, perché sacramento e mistero non sono senza l’altro e si uniscono fino a dirsi vicendevolmente. E ciò per Teilhard era esplicito e dinamico. Il mistero apre una escatologia del sacramento: l’uno e l’altro sono consustanziati e tutti e due si ine-esistono. Purtroppo il sacramento decade a ritualità e il mistero a interiorità individuale, scordando la dimensione comunitaria. Nella luce cristiana ed eucaristica spiritualità e sacramentalità  chiedono e chiariscono la coerenza tanto della vita spirituale come con a vita sacramentale. Infatti “la messa sul mondo” vive  una condizione sacramentale e mistica, unendo il realismo sacramentale con la intensità interiore che si apre con l’interezza del cosmo: due realismi si coordinano nella pienezza donatrice del Cristo.

E in tal maniera nella messa sul mondo si connette alla forza delle determinazioni teologiche sulla verità e dogmatica dell’eucaristia. E la cura per la presenza reale non dimentica la sua estensione come prolungamento della incarnazione e insieme collega la estensione cosmologica, come divinizzazione reale sulla base della transustanziazione.

 

A modo di sintesi commentaria.

Nella tensione della permanenza eucaristica dal 1918 e del 1923 viene una sintesi, che vediamo avvenire  in un significativo collante teologico e spirituale nel saggio di “Panteismo e cristianesimo” sempre nel 1923.[13]

In particolare vogliamo ricordare che assumere  il termine “mistico” (in Corpo mistico, unione mistica) comporta un significato organico o fisico, diversamente dalla (pericolosa) manipolazione del mistero eucaristico nelle  relazioni giuridiche e legami morali.[14]  Il particolare teilhardiano contesto si collega al “panteismo”, che va colto nella delicata ma chiara della concezione teilhardiana, dichiarando di intendere e di capire che “diventare conforme al Cristo è partecipare, mediante identificazione parziale all’atto fondamentale unico posto del Tutto”. E infatti - perché non  si abbia alcuna astrattezza – ritroviamo che questo testo con realismo riferisce ai misteri, agli eventi fisici di Cristo (umiltà, mansuetudine, sacrificio, passione, seppellimento, resurrezione).

Entro questa generale considerazione vogliamo citare la sintesi,[15] con un commento.

 “il Cristo discende sacramentalmente in ogni suo fedele”

[sacramentalità e singolarità, non solitudine  individualistica o astrattezza immateriale]

 “per annetterlo un po’ di più, fisicamente

[nella teologia c’è stata la ricerca del “modo della eucaristia”, poi decaduta perché si è capito che essa non ha nei termini di una specie di “chimica” eucaristica, mentre con realismo Teilhard mette in evidenza attraverso il concetto di “fisica”, una intenzione di realtà, addirittura di una progressività realistica, come una forma di estensione ulteriore, perché si tratta della crescita di Cristo nel fedele e del fedele in Cristo. Insistiamo su questo per avere una coscienza sacramentale, di realismo e non di pura attribuzione emozionale o immateriale]

a Lui [rapporto personale, realisticamente su una forma  storica]

 e a tutti gli altri fedeli [ricordiamo che il senso antico di “corpo mistico” si riferiva alla chiesa, col realismo della concezione mistica e misterica; e possiamo collegare qui la inerenza delle persone particolari in se stesse, ma anche  partecipi alla comunicazione ecclesiale]

nella crescente unità del mondo” [coscienza non individualistica e chiusa dell’eucaristia e non solo di forma antropologica e nemmeno solo di forma cosmologica, ma con la intensa dimensione cosmica che tende alla sua pienezza]

 “Quando dice mediante il sacerdote “Hoc est corpus meum”, queste parole travalicano

[vediamo anche qui la colleganza tra sacramento e mistero. C’è la realtà fisica di una forma e materia sacramentale, ma insieme avviene il senso di una estensione non di natura quantitativa-materiale ma come una intensione misterica, sulla quale si sviluppa la estensione in modo infinito ma nella concreta fisica indicazione  di un “pezzo di pane”.

Le parole che vengono pronunziate fanno nascere il  corpo suo mistico di Cristo tutto intero, certo nella vita della chiesa, ma anche nella vita dell’universo].

in modo infinito il pezzo di pane  

[notiamo qui la materialità  con un tono reale ma non reificatorio, cosale, perché  la fede eucaristica teilhardiana insieme è di forma realistica, ma nello stesso tempo va fuori di un modo “cafarnaitico” dell’eucaristia, in forza della coscienza misterica, che qui viene segnalata dal criterio di infinità]

sul quale vengono pronunziate: fanno nascere il  corpo suo mistico tutto intero

[riprendendo ancora l’insistenza sacramentale con la sua portata misterica che riguarda non solo la vita della chiesa, ma la vita dell’universo, ma con la coscienza di un adempimento nella crescita della storia fino all’escatologia].

oltre l’ostia transustanziata

[È necessario qui insistere alcune annotazioni teologiche dell’eucaristia, di cui era già cosciente Teilhard per la sua insistenza sacramentale che voleva ovviare all’accusa di diminuzione sacramentale, secondo una lettura della ricchezza mistica come una forma astratta. Si nota perciò la intelligente determinazione dogmatica. Secondo una forma teilhardiana particolare, possiamo dire, si verifica  un realismo sacramentale, una adorante fede, la estensione mistica  e insieme sulla intensa insistenza radicale  del dogma. E viene il paradosso per il quale la intenzione eucaristica teilhardiana ha un realismo ben più forte di una formalità dogmatica, che a volte rischia di essere solo una formula e non una forma reale. Non a caso Teilhard ha la premura di chiarire la portata della transustanziazione

 

Excursus sul concetto di sostanza

Con questo si sarebbe detto una chiara ricchezza di tipo dogmatico-sacramentale insieme a quello dogmatico-mistico. Tuttavia – per indicare una calibratura storico-dogmatica - occorre notare che in verità è rimasta una indefinibilità del termine (essenziale) di “sostanza”. La situazione storica,  a causa delle ragioni per  cui la mente del Tridentino escluse la discussione fra i teologi, non si ha voluto dare una definizione di “sostanza” di tipo filosofico, lasciandola in un senso generico. Da qui è venuta una defatigante interpretazione teologica. Occorre rilevare che avviene talora una, diciamo così, attenuazione di tipo sostanzialistico per una intenzione teologico-misterica. Cioè: sul termine di “substantia”, che è la base della  transustanziazione, nessuno può pretendere di precisare questa concezione dogmatica, per cui è fuori gioco  il desiderio e il bisogno di una determinazione che formalmente si definisce come “conversio totius substantiae panis-vini in substantiam corporis-sanguinis”.

Eppure e proprio con fedeltà a questo termine, così evidente in  Teilhard, vogliamo mettere in evidenza a) che nel Tridentino è presente una prospettiva dinamica (l’”in” all’accusativo), la quale b) chiede il realismo sacramentario  della dimensione sacramentale, ma c) con una intonazione dell’insistenza  sostanzialistica che  nella mente di Teilhard sembra indicare (interpretiamo qui la mente teilhardiana) una forma di tipo ipostatico.

Queste precisazioni possono essere considerate in un modo di sofisticazione, ma è necessario avere una precisione. Infatti con utile precisazione risulta determinante  la intensità presente nella dimensione insieme sacramentale e mistica di Teilhard.

Pertanto il qualificato termine “ipostatico” va colto in esattezza. Parliamo di “ipostasi”, un termine che contiene la equivocità di persona e di sussistenza. Invero sul tema di persona la complessità greca è ben più delicata e profonda della posizione occidentale che per la marca  tertullianea ha un tono di tipo giuridico ed etico-responsabile. Nella precisione greca “ipostasi” è “persona” ma insieme significa “sussistenza”. Così avviene che proprio la forma ontologica della sussistenza diminuisce la forma dinamica che invece è chiara nella mente tridentina e per la quale insistiamo sull’accusativo di “in”. Ci sia permesso di leggere “sub-stantia” come una – si perdoni questo neologismo raffinato -“sotto-essenziazione” (qui ci riferiamo a Sess. XIII, 11.10.1551 in DS 1642; se ci fosse possibilità, potremmo notare una minore formalità sul decreto dell’eucaristia a confronto della dinamica e realistica della Sessione XXII del 17.9.1562 nella quale si parla di “sacrificio della messa”: ”oblatio” “mensae Domini participes” , “consummatio et perfectio complectitur” dei sacrifici dell’AT”; ivi, cap 2, DS 1742. E sia permesso qui ricordare che spesso si guarda al prototipo  dell’AT, mentre il prototipo è del NT e precisamente cristico. Questo esclude una intonazione di un realismo cafarnaitico fisicistico (non a caso diventa impossibile la presunzione di cogliere la ”mactatio victimae”) unendo insieme realismo e mistica] 

 

per cui “diventare conforme al Cristo è partecipare, mediante identificazione parziale l’operazione sacre di tale coinvolge l’intero Cosmo, che gradualmente, attraverso i secoli, l’Incarnazione mai terminata trasforma

[si colga qui la ricchezza del tono evoluzionistico che è modo diverso e più realistico, ma coerente con il tema teologico di quella che qui ci viene da citare la reviviscentia sacramentorum, per la quale un sacramento non è un episodio rituale, ma è ed apre un virtus-potenza che assume una dinamica “virtuale” come un verismo di potenza divina nella vita creaturale.  E non si scordi quanto la dimensione sacramentale, dogmatica chieda un realismo di tipo materiale, la “materia” di acqua, pane,vino, imposizione delle mani, olio. Per tutto questo appare che nella intenzione teilhardiana con la sua forma “fisica” (fisicale ma non fisicistica), siamo in una condizione totalmente diversa da una configurazione  a-sacramentale della “Messa sul mondo”. In verità in essa noi abbiamo la struttura di intensificazione addirittura dogmatica a fronte di termini formali, che rischiano di essere un dogma senza mistero. Qui la mistericità e criticità hanno una intensa profondità]

Non v’è che una sola Messa al Mondo. In tutti i tempi

[si nota la accuratezza teologica e dogmatica per cui nella messa sia ha la “re-presentazione” non una ripetizione. E, ancora,  insieme ricorderà l’accentuazione ben estranea da una qualsiasi tendenza di una diminuzione della potenza memoriale (si intenda con accuratezza questo termine) e dalla povertà di una individualistica forma della messa e della comunione]. 

La vera Ostia, l’Ostia totale

[si colga qui il verismo eucaristico “ostia” e insieme la caratterizzazione della ricchezza misteriale, comprensiva di una “totalità” che supera ogni episodio particolare e individualistico. Si noterà la intensità che Teilhard, tuttora, ha una precisione importante perché sia chiara la dimensione comunitaria e comunicante che è l’eucaristia ed ogni eucaristia]

è l’Universo che sempre più intimamente il Cristo  invade e vivifica….. l’intera natura subisce, lentamente e irresistibilmente, la grande Consacrazione” In fondo una sola cosa si fa, da sempre per sempre, nella Creazione il Corpo del Cristo”

[In questa pagina sta un testo  di grandiosità  spirituale e si vive qui l’eucaristia totale di Cristo e dell’universo, come fu nella sua morte, sepoltura e resurrezione. Qui ben si comprende la dimensione “panteista” (e non panteistica; preferibile) nella pienezza, quella occorrente in Teilhard, che si coglie dentro la intensità della dimensione pleromatica di Cristo nella forma sacramentale e misterica della eucaristia su “pleroma”[16]

E partendo da questo comparto spirituale, teologico e mistico, attualizziamo la memoria con una inquietante domanda attuale: Eucaristia parola vana?

Qui si lega la dimensione mistica della “Messa sul mondo” nel tempo di Teilhard col nostro tempo diverso dal suo in cui non era presente il tema del secolarismo  dal quale si apre questa domanda attuale. Prima di tutto indichiamo

alcune giustificazioni teologiche della visione mistica teilhardiana sulla messa (insistiamo su una zona più teologica che apologetica, nella quale nasce il bisogno di riprendere giustificazioni, citando un testo brutale ma giusto di  Jonathan Swift: “quando nel mondo appare un genio, tutti gli idioti fanno banda contro di lui”. E precisamente:

  • la reviviscentia sacramentorum, per cui nei deserti dell’Ordos teologicamente  si giustifica e dichiara la permanenza delle messe rituali di Teilhard e nostre
  • la differenza che c’è tra res, sacramentum e res et sacramentum; non in separazioni ma con distanzioni
  • la dialettica tra internisti spirituali e oggettivanti rituali
  • e - forse curiosamente - la attualizzazione ripresa da Benedetto XVI sulla “comunione spirituale”

Diamo per noti questi temi, perché il testo si esternerebbe in una vasta considerazione di teologia sacramentaria. Ci riduciamo a segnalarli nella affermazione per cui la dimensione mistica  non è fuori della dimensione sacramentale. Questa si connette profondamente al sacramento di parola e  rito, materia e forma, in termini di storia della salvezza di Dio. Ma è necessario che tutto si connetti anche alla dimensione mistica nella coscienza che la dimensione misterica (l’evento  della messa) unisce sacramento (parole e atti di comunione) e mistica (la profondità divina nella interiorità umana, non misurante secondo il rito, necessario, ma smisurata dalla larghezza di Dio) indissolubilmente ed essenzialmente. Non a caso – come abbiamo detto - Teilhard prende la terminologia sul testo della eucaristia, ma ne dice la virtualità profonda e storica nella sua vita mistica che attualizza l’immenso mistero divino del cosmo e dell’umanità.

A questo vogliamo dire e ricordare che il termine di “transustanziazione” del cuore teilhardiano, abbiamo da collegare l’eucaristia con l’esito finale della Pasqua. Nella Ascensione il Signore unisce il cosmo alla comunione con Dio. Allora avvenne l’escatologica transustanziazione di ogni cellula  umana e cosmica nella contessuta essenziale dell’essere delle creature con e nella pienezza di Dio (s. Giovanni Crisostomo ha detto di una “verbificazione”). E la Pentecoste verifica la dimensione trinitaria riportata a una animazione cristologica, non più cristomonistica.

Dio-trinità è alietas da sé (Lateranense IV) ed è relazione, essere-per-noi (Fiorentino). La prima Parola  è nel cuore del Padre (logos endiàthetos) come logos prophorikòs, Parola che si-porta-fuori. Cristo-parola si colloca ancora rivolto e dentro la fecondità del Seno (Gv 1,18). Qui è necessità e manifestazione della transustanziazione, perché  la relazione e il Verbo sono il dono di Dio per le creature e la deiformità delle creature verso di lui.  Così lo Spirito fece e sarà escatologicamente la epiklesi, di cui l’eucaristia è anticipo, dopo che nella incarnazione era avvenuta la prophorìa  eterna di Dio nella storia.

Con la intensità di incarnazione nella “Messa sul  mondo” noi abbiamo una stupenda forma spirituale e oggi è una forma ecclesiale, cosmica e umana (perché l’uomo e il cosmo sono conformati eucaristicamente), prolepsis-anticipo della pienezza escatologica. 

 

Necessità della sintesi

Qui vogliamo sciogliere in noi la contemplazione della  “Messa sul mondo”, cercando di fare sintesi, non per una banalizzante confusione ma per un impegno di precisione teologica, in un  tempo forse faticoso  ma necessario.

Infatti nel nostro ricco e misero tempo, spesso succede che la ricchezza vive una tendenza spirituale intensa, però misera in una vitalità interiore senza la realtà, in una individualità senza la fatica della storia (e alla fine immiserisce la ricchezza spirituale).

Questo rilievo ci fa capire la importanza attuale della presenza di Teilhard che spesso si ripete in intenti anniversari senza la fatica memoriale. Questo danneggia anche l’attuale vita umana e spirituale, che perde la potenza delle grandi anime, le quali sempre vanno ascoltate, prima che giudicate-selezionate. Così accade di Teilhard e davanti a lui occorre chiedere la fatica, doverosa di precisione, perché in lui si verifica una corrente di mistica e di sacramentalità le quali vitalmente si uniscono; una senza l’altra determina una sfasatura di sé e della vita spirituale.  In verità Teilhard congiunge la dimensione sacramentale connessa alla incarnazione e si espande necessariamente nel vivere la sua intensità mistica, anche in termini estremi. Non a caso egli collega l’eucaristia a dati fisici e si connette alle forme rituali e così ne “La Messa sul mondo” (ma anche ne “Il sacerdote”) ordina “quella” messa secondo i termini liturgici rituali: offerta consacrazione, adorazione, comunione. Non si esime da questa sequenza semmai sente il bisogno di qualificare il momento centrale dell’eucaristia, la consacrazione, come “Fuoco”, al di sopra e dentro il mondo. Appare dunque chiaro (e vitale e virtuale) che in lui  la via mistica mai si separa da quella rituale e anima la forma escatologica del rito.

All’opposto oggi  a) l’integralismo teologico (sempre forma di paura e cioè di minore fede e quindi legato al potere e quindi all’aggressività) si priva della possibilità e del rigore e della serietà di distinguere i diversi componenti della esperienza cristiane in specie spirituale (e perciò ciò accade anche nella presenza di Teilhard). In questo integralismo si danno diverse derive.  Un esempio viene nella distinzione fra la preziosa fatica del procedimento della identità umana (essere l’unico e irripetibile del proprio essere), che invece spesso viene sostituita da una identificazione formale, sia sul piano della educazione che della preghiera. Ciò è particolare di una  volgarità spirituale, perché l’impostazione e l’azione spirituale si chiudono nel comodo metodo di una assuefazione al potere religioso e nel recupero di una forma antiquaria, perché l’instans è difficile dal momento che il presente non ha la sicurezza del passato mentre ha la certezza di una non sbrigativa potenza divina e umana, di fede e di storia. Ma fuori della contemporaneità su cade in una falsa coscienza (peggiore di un coscienza cattiva). Così la faciloneria corrisponde alla emozionalità (identificazione molteplice, esibizione mediatica, entusiasmo senza la corretta maturazione) che è cosa diversa da emozione. E l’accentuazione della devozionalità  è diversa dalla severità della devozione (“principalis – per favore si prenda questo etimo da principialità, base del principium - actus religionis” dice ancora Tommaso II-II, 104, 3 ad 1). Tutto questo succede in una tipica accidia.  

Invece noi con fatica feconda cogliamo e accogliamo l’intenzione e l’opera spirituale di Teilhard. La sua potenza sintetica ci porta a una fatica che ha il pregio di accettarne la preziosa forma profetica che in lui - come in ogni forma mistica – si fa presente una ricchezza dell’armonia di ricchezze che sembrano determinare uno scontro di contrari, mentre ci offrono esigenze vicendevoli.

Ed è per questo che abbiamo inteso come forma radicale ed esemplare il tema della “messa sul mondo” come un dato profetico e “in-stante” nella situazione attuale e con un rigore di volontà memoriale e non di tenore anniversario. Proprio la sintesi tra sacramento e mistica per la chiesa di oggi è un dato essenziale e Teilhard ce lo chiede e propone. Invece troppo spesso avviene la divisione fra i due termini di sacramento e mistica, di ritualità senza spiritualità (e viceversa).

Non possiamo qui fare una trattazione adeguata, ma cerchiamo un sommario, abbreviato ma con una intenzione di  ricapitolazione. E se prima abbiamo indicato un integralismo, qui è necessario indicare l’opposto di una parzialità, diversa ma analoga ad esso.  Una parzialità segnata dalla accentuazione  attivistica, che si manifesta con minore rigore umano prima che spirituale, razionale prima che religioso. Ed esemplarmente tutto appare utile, necessariamente nel riferimento all’ eucaristia. Perciò continuiamo aprendo una questione:

 

Parole strane di discorsi inutili  e inutilizzabili?

Da una parte nella chiesa attuale avviene una agitazione che non riesce a capire il rigore della preghiera (sì, si dice così), una inutilità della contemplazione e la facilitata riduzione della liturgia alla ritualità, e nei momenti peggiori di una specie di automatismo fra il magico e l’usualità (prevalente nella  significativa crescente abbondanza di esorcismi).

Da un’altra parte avviene la scelta di una spiritualità autonoma dalla sacramentalità, causa di un isolamento dalla comunità  per una riduzione individualistica nella alienante convinzione, nell’idea e nel volere che la individualità corrisponda alla profondità.

Si capisce che un insieme porta a cedersi in una presunzione che anche se non è volutamente alternativa ma che nel concreto determina il distanziamento dell’ordinamento ecclesiale (si ha una individualità collettiva, una somma di solitudini).

Così la espressione eucaristica resta non estranea ma di minore importanza nel cammino sacramentale ed ecclesiale e difatti è accresciuto il senso della presenza (diversa ma vicina al periodo dell’ultimo medioevo) mentre non altrettanto si vede la dinamica misterica.

 

Diversamente b) da questo viene una accentuazione secolaristica per cui non si ha alcun senso della dimensione eucaristica, che francamente risulta estranea, incomprensibile, al di fuori della generale validità antropologica, con una esperienza umana e antropologica, indipendente da qualsiasi relazione  con la religione e la fede.

Si determina perentoriamente una minore importanza del fatto sia spirituale (attivismo) e religioso (secolarismo). Si verifica  una accentuazione sulla posizione della estraneità sia al valore formale (inteso non in senso protollocare-convenzionale ma in senso espressivo-confermante), sia al comparto rituale-strutturale-sacramentale di valenza antropologica, ma insieme anche di portata comunitaria-ecclesiale, rituale-espressiva.

A fronte di questo risulta la validità e la preziosità della profezia teilhardiana con un puntuale senso  sia della sintesi sacramento-mistica, sia  con la potenza di una ricchezza antropologica e cosmica,  e di una espressività generale che si perdono, se perdono la intensità della esperienza spirituale. Sì, la indipendenza da Dio avviene una forma se non di suicidio certo di una patologia sia dell’umanità che del cosmo.  Dal tono escatologico nella storia e della pienezza nella evoluzione apre un dato cristologico non più formali ma operative. Anche se vediamo la diversità tra Teilhard e Bonhoeffer, comunque noi troviamo una consonanza. Il primo col segno di una intensità teologica e spirituale nella considerazione cosmologica, nell’altro sta la permanenza di una “disciplina dell’arcano” che significativamente accentua l’interno di una chiesa liturgicamente e comunitariamente vivente in una temperie umana secolaristica.

Con queste riflessioni  assumiamo una riflessione, che francamente appare strana, sulla

 

chiesa del sabato santo.

Dinanzi a una chiesa incapace di una potenza senza potere, la parabola del chicco di frumento che marcisce per dare il germoglio. La sensibilità per la spiritualità teilhardiana spontaneamente ci viene la memoria di una virtualità evolutiva, nella corrispondenza alla fatica silenziosa ma tenace e invincibile nei termini infinitesimali ma tenaci dello sviluppo cosmico e cristologicamente cosmico. Per questo colleghiamo la intenzione teilhardiana nel realismo della sua portata profetica, indisponibile, nel quale la  laicità e la cosmologia della scienza vengono contessute con la mistica eucaristica.

A differenza della potenzialità evolutiva ed escatologica di Teilhard, oggi constatiamo diminuito il respiro escatologico alla riduzione   del vangelo a una portata valoriale etica, forse con le conseguenze di una perentorietà  di portata sociale, ma la inderogabilità efficace della sensibilità cristiana che vive nella validità misterica.

Ridotta ad una agenzia di etica la ispirazione evangelica e cristiana in una situazione di tipo secolaristico rischia di essere una specie di “frequentazione del niente” perdendo la sua potenza di validità antropologica e cosmica e insieme di portata spirituale e in particolare cristologica.

Qui assume particolare e interessante il valore della “Messa sul mondo”, che nella sua intensità è spiritualmente alternativa a una umanità indipendenze da Dio. Ha una efficacia (non una efficienza) nel suo vivo respiro mistico e insieme sacramentalmente severo. È la comunione tra potenza cosmica e potenza eucaristica, nella quale si ha una possibile caratura  che oltre la ritualità (ecclesiale) si vive la sostanzialità spirituale (genericamente antropologica) e in legame con la storia evolutiva del cosmo e dell’umanità.

 Oggi non è più il tempo dei “maestri e uomini del sospetto” (questi ancora davano valore, anche se in forma escludente o polemica a fronte del problema religioso e cristiano). Semmai  sono più attuali gli “uomini della volgarità”, “uomini e donne della banalità del male”, che alla fine risultano come persone che non hanno più interesse per una portata antropologica e cosmica della religione. Si ha una indipendenza non positiva ma negativa, segnata da una estraneità.

In questo ambito antropologico, cosmico e storico emerge chiaramente la inutilità della eucaristia, mentre Teilhard ne affermava l’interesse nella condizione estrema nei deserti dell’Ordos di una carenza rituale, ma con la fiducia e il coraggio di una capacità mistica, noi cogliamo una forma di “disciplina dell’arcano” nella quale alla diminuzione rituale corrispondeva la presenza di un rapporto fra eucaristia e storia e realtà. Segno emblematico di una messa nel deserto era e resta una parabola attiva del nostro oggi, nella certezza che resta in ogni esistenza una potenza e una liberazione della carne di oggi, una carne secolaristica, alla quale corrisponde la efficacia (non efficienza; sempre il modello del chicco marcito) di una intenzione di fede mistica, nella fedeltà alla storia dell’umanità e dell’evoluzione cosmica. Un segno della fedeltà di Dio che permane nella condizione di infedeltà umana e carnale.

La esiguità rituale e comunitaria della “Messa sul mondo” segnale una eucaristia la quale  oggi-qui in noi-chiesa, anche nel segreto di un deserto di vita rituale e formale, siamo in un sabato santo. Folle è una chiesa che non tiene conto della condizione secolaristica  e una chiesa incapace di viverne il silenzio non  vuoto, ma essenziale forma di kenosi, che è un vuoto ma non una assenza. Il vuoto non ha di valore meontico (qui la posizione buddhista, significativa dell’interesse per la kenosi di Fil 2,7 nella Scuola di Tokio), ma di una disponibilità per l’assoluto e possibilità dell’assoluto.   La messa sul mondo ci fa capire come resti permanente una dimensione sacramentale in una sua condizione kenotica. Come avviene nella forma del sabato santo, una ricchezza latente dei frutti, tutti piccolissimi. Insieme alle radici nascoste si unisce la potenza feconda dei semi-polline, piccole sorgenti di vita. Dentro il  perduto nascondimento del marcire del seme  nasce, anzi già è la vita.

Una chiesa oltraggiata e oltraggiante nella umanità  può essere la gloria umana in Dio. Nelle steppe dell’Ordos non si seguì una forma oltraggiante? E, analogamente, nelle minoranze cristiane non diventa continua la condizione desertica degli Ordos? Non è corrente quella vita che abbiamo citato nel fatto che  la “disciplina dell’arcano” è stata ripresa stranamente e puntualmente da Bonhoeffer?

Oggi in forma diversa ma coerente con la profezia di allora  lo dicono i profeti attuali, con perenne croce gemmata.

Sono la chiesa dei nascosti e dei viventi (quale “capitale” di grazia!), mai  visitata e registrata . Oggi constatiamo quanto negativa sia stato il fatti che noi-chiesa abbiamo accettato che il problema religioso si limitasse al potere mediatico dei “vaticanisti”. Oggi quel potere oggi è cariato e  impotente, perché altra è la potenza cristica nella beata sua povertà attuale.  Per questo sono vive le memorie dei martiri e dei profeti: Teresa di Gesù Bambino e del Volto Santo (una icona moderna della vita cristiana appassionata nel volto del padre che nell’alzheimer non riconosce Teresa: una parabola del nostro mondo), di Charles de Foucauld, per la chiesa di Firenze d. Giulio Facibeni, per tutti è D. Bonhoeffer e i fratelli di Tibhirine[17].  E insieme a loro sta la presenza di una chiesa nascosta nei suoi molti piccoli.

Così avviene il silenzio di Cristo nella  cui tomba fu e resta la più alta parola di Dio (ci ricorda H.U.von Balthasar ma soprattutto A.von Speyr).

E in particolare avviene la potenza martiriale, esile, di una chiesa confessante, che per noi è diventata determinante la sua povertà nel martirio di Bonhoeffer, ma anche dei pastori della “Chiesa confessante” sistematicamente portati al fronte. E se poi allora fu resistenza e resa, oggi sembra che si vada oltre anche se in questa martirizzata chiesa confessante, perché oggi sembra che sia il tempo della resa della resistenza, in una chiesa santa  come seme di senape che non è un evento di  sé stessa, rimossa ma presente nella vastità islamica, come offerta ad altri, come possibilità di rami  per gli uccelli, perché essi siano e si facciano nido. Tale fu e oggi è l’ estremo silenzio dei fratelli di Tibhirine. Ce lo ha rivelato una strana apostola, improbabile come la Samaritana, una donna musulmana che  alla loro morte ha detto al vescovo Teissier: “grazie alla chiesa di essere presente in mezzo a noi oggi”. La chiesa-senape assomma nel cuore dei sette fratelli  che trova pienezza nella “grande legge” dell’amore. A loro nome (ma anche a noi, se viviamola verità, come realtà di una diversa ma vera “chiesa confessante”) fr. Christian testimoniò “vita donata a Dio e a questo paese”, sanguinato crocifisso gemmato che compì, estremo, il grande comandamento nel nostro tempo. Le sette parole del Cristo nella crocifissione sono i sette silenzi dei fratelli di Tibhirine. Una chiesa annichilita per se stessa, ma proprio allora esistente nel compimento della vita donata dai sette fratelli, i quali amarono Dio con tutto il cuore e il prossimo come loro stessi e non sono stati distrutti nel deserto del mondo attuale non solo islamico, ma di tipo generalmente secolaristico.

Qui è la speranza di una paradossale “rassegnazione” (“nelle tue mani affido il mio spirito”), l’ultimo amore di Gesù al Padre, che affida a lui il suo respiro. Nella sua offerta terminale egli avviene il respiro di Dio come amore che lui fu ed è  “respiro” di Dio: “mosso da Spirito eterno offrì se stesso a Dio” (Ebr 9.14),  egli fu fatto “ultimo adàm” e “respiro donatore di vita” (I Cor 15.45). Qui il sacramento della Pasqua, può essere una parola-dabar di parole e gesti dentro la storia, che insieme è come un anticipo dell’eschaton. Ancora oggi al respiro estremo di una vita agnostica (la solitudine da Dio: “Dio mio perché mi hai abbandonato?”)  può succedere il respiro ultimo con il quale Gesù  respirò nel respiro del Padre (”nelle tue mani affido il mio respiro. Ora, detto, spirò”; Lc 23,46). Il primo respiro nell’abisso trova compimento nella tenebra dell’abisso del venerdì santo, seme germogliante nel sabato santo e “donatore di vita”nella Pasqua. Non avvenne in uguale realtà la gloriosa forma della messa nel deserto?

Forse in questo può essere l’oggi di noi-chiesa? Certo avvenne nella intensa ricchezza misterica de “La Messa sul mondo”.

 Articolo apparso su Teilhard aujourd'hui 10 (maggio 2012)

 

[1] Cfr. Paolo TRIANNI, Henri Le Saux, Jaca Book, Milano 2011.

[2] Cfr. H. EISING in Grande Lessico dell’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1987, vol. 2, 611.

[3] Par 33, 57

[4] La proposta di Jeremy RIFKIN, La civiltà dell’empatia, Mondadori Milano 2010 [ed. orig. 2009] non cita nella bibliografia l’opera di E. Stein che è dal 1917.

[5] La traduzione italiana Resistenza e resa, Bompiani, Milano, è del 1969

[6] Giuseppe  RUGGIERI, La verità crocifissa, Carocci, Roma 2007, p. 203.

[7] Ibid., p. 204

[8] In Saggi teologici, Paoline, Roma 1965, pp. 587-634

[9] H. CONZELMANN, Le lettere minori di Paolo, Paideia, Brescia 1980, pp. 153-154

[10] Realizzare l’Uomo, Il Saggiatore Milano 1974, pag. 58

[11] M. ZERWICK in: Analysis philologica Novi Testamenti graeci, P. I. Biblico, Roma 1984, pag. 228 annota che la frase è di tipo enfatico senza una copula enclitica

[12] Norbertus. M. WILDIERS, Introduzione a Inno dell’universo, Queriniana, Brescia 1992, p. 7 n. 1

[13] In La mia fede, Queriniana,  Brescia 1993, pp. 61-77.

[14] Ibid., p. 72

[15] Cfr. ibid., p. 76

[16] Qui intendiamo citare  B. REICKE in Grande Lessico del Nuovo Testamento, cit., vol. 9, 931 e con precisione sintetica M. LANGKAMMER in Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1984, vol. 2, 831-839

 [17] Riferimento ai sette monaci trappisti della comunità di Tibhirine in Algeria, rapiti nella notte fra il 26 e il 27 marzo 1996 dal “Gruppo Islamico Islamico”, che ne annunciò l’uccisione il 21 maggio successivo e ne fece trovare le teste mozzate il 30 maggio (n.d.r)